民主并非源于西方，是来自“中间地带”（下）
作者：文/大卫·格雷伯 译/吉琛佳 来源：澎湃新闻
【编者按】
2020年9月，人类学家、无政府主义者大卫·格雷伯逝世，《澎湃新闻·思想市场》推出“格雷伯的礼物”专题，持续为读者译介他的思想遗产。本文发表于2007年，是格雷伯基于自身在参与社会运动过程中对“民主”的思考。在本文中，格雷伯试图破解“民主”起源于西方的迷思，民主本是一种各地都存在的历史悠久的实践，它是在全球化系统形成过程中结晶化，却逐渐被统治精英所采用。它在西方经历了“收编”和“重构”的进程，被理所当然地认为是一种“西方传统”——吊诡地将民族国家的宪政制度嫁接到古希腊民主之上。事实上，不只是民主不发源于西方，这个收编与重构进程本身甚至也是并非西方所独有的。真实的民主主义价值观的出现，产生于“跨文化的即兴区”，也就是“中间地带”，这些通常那也是未受国家控制的地方，如大西洋上的海盗船、南北美拓荒社区的社会、欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。“民主国家”本身就是一个悖论，民主人士一直试图将民众自治的理想嫁接到国家的强制机器上，这却一直被证明行不通。今天，我们面对的不是民主的危机，而是国家的危机，萨帕塔等不以夺取国家政权、而以在社区的自组织重建民主的实践也正在说明，民主正在回归它的发源地：中间地带。
本文原文标题为《“西方”从未存在过，或，民主发源于“中间地带”》(There Never Was a West Or, Democracy Emerges From the Spaces In Between)，首次译作中文，参考文献从略，由“澎湃新闻·思想市场”与“同时hxotnongd”合作发布。译稿由编者拆分为上、下两篇，下篇第五部分的最后一节“不可能的联姻”出于众所周知的原因有一定删节，可参考英文原文。
第四部分：收编
在关于资本主义之起源的讨论中，争论的一个焦点问题在于，资本主义，或者说工业资本主义，是否首先在欧洲社会中出现?还是说，只有放在连接欧洲及其海外属地、市场以及海外劳动力来源的广域世界体系的背景下，这个过程才能得到理解?在我看来，之所以这个问题确实可以讨论，是因为如此众多的资本主义形式早早便已出现。自欧洲扩张的黎明期开始，它们中的很多便已经存在了，或者至少已经有了雏形。然而“民主”就很难说也是这样的。即使人们愿意遵从当前公认的惯例，用该词来指称共和制的政府形式，民主也仅仅出现在了英国、法国这样的帝国中心以及美国之类的殖民地，那时大西洋体系都已经存在近三百年了。乔万尼·阿瑞吉(Giovanni Arfighi)、伊夫蒂哈尔·艾哈迈德(Iftikhar Ahmad)和施敏文(音译)(Miin-wen Shih)(1997)对亨廷顿提出了一个在我看来更加有趣的回应：他们以在亚洲的情况为重点，对欧洲在过去几个世纪中的扩张进行了世界体系论式的分析。他们的论述中一个最吸引人的内容是，当在19世纪30-50年代期间，欧洲大国开始自认很“民主”的年代里，他们也开始有意识地推行在海外扶植反动精英集团的政策，以此来反对在那些地方推动任何稍微接近于民主改革的人。英国在这方面尤其明目张胆：他们先是在1838年《巴尔塔李曼条约》签订后支持奥斯曼帝国镇压埃及总督穆罕默德·阿里的叛乱，后又在1842年的《南京条约》后支持清朝军队平定太平军起义。无论哪次情况中，英国都是先找点借口，好用枪炮来洞开庞大的亚洲旧制度，取得军事上的胜利后，他们便强加给后者一个商业上有利于自身的条约，与此同时，他们几乎立即开始转而支持同一政权以对抗政治叛乱，尽管这些反叛者明显比该政权本身更接近他们自己所谓的“西方”价值观：在第一个例子里，反叛者们致力于让埃及朝着现代国家的方向变革;第二个例子则是一次提倡天下皆为兄弟姐妹的平等主义运动。1857年的印度民族起义后，英国开始在自己的殖民地采用同样的策略，有意识地扶植“其印度帝国中的大地主阶级和‘土邦’的小统治者们”(1997: 34)。在知识层面上，所有这些都得到同时期形成的东方主义理论的支持，这些理论认为，这种专制政权在亚洲是不可避免的，而民主化运动对于亚洲而言则是不自然的，或者断言亚洲不存在民主运动。[9]
亨廷顿声称西方文明承载了自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场等等诱人的理念，且在其他文明里，所有这些都仅仅得到了肤浅的接受。只要一个人熟悉在所谓“民族国家时代”里西方在亚洲的行径，便会知道这是错误的。无论是在与他们直接统治着的殖民地人民，还是他们尝试确立宗主地位的殖民地政府打交道的过程中，当时的主要西方国家可说是否认了全部这一长串的理想，几乎无一幸免。反过来，在反对西方列强的民族解放运动中，我们也很难找到这些理想中有哪个未曾得到人们的推崇。然而在拥护这些理想的过程中，非西方国家的人民和政府总是会将这些理想与他们自身文明中的理想结合起来，在这些领域他们没什么可以跟西方学的(Arrighi, Ahmad, and Shih 1997: 25)。
其实我觉得，我们甚至可以主张比这更多的东西。从很早开始，世界上大部分地区似乎正是以所谓“西方价值观”的名义来反对欧洲扩张的，而在当时这些欧洲人甚至还不保有这些观念。例如，何英成(Engseng Ho, 2004: 222-24)提请我们注意在印度洋社会中“对欧洲人的圣战”这一观念首次出现时的情形：它出自一本名为《有关葡萄牙人问题之圣战勇士的礼物》(Gift of the Jihad Warriors in Matters Regarding the Portuguese)的书，由一位名叫宰恩·丁·迈利巴里(Zayn al-Dīn al-Malībārī)的阿拉伯法学家写于1574年，并被寄给了位于德干邦比贾布尔的穆斯林苏丹。在该书中，作者认为之所以有理由对葡萄牙人发动战争，主要是因为后者破坏了穆斯林、印度教徒、基督徒和犹太人之间实现了长久共存的宽容、多元的社会。
在印度洋社会的穆斯林贸易活动区域中，亨廷顿的一些价值观长期以来始终得到人们的珍视——这包括某种自由观念，某种平等观念，一些非常明确的有关贸易自由和法治的想法。其他的比如宗教宽容等等之所以成立为一种价值，很有可能是因为欧洲人出现的缘故——没错，就是在跟不宽容的欧洲人的对比中形成的。我真正想说的是，我们根本不能把这些价值中的任何一个归结为某一特定的道德、知识或文化传统。它们的产生，无论是好是坏，正是这种互动作用的结果。
不过我还想指出另外一点。我们所在谈论的，是一位穆斯林法学家写给一位南印度国王的书。他希望捍卫的包括宽容、相互适应在内的价值观——这些其实都是我们用的术语，他自己在谈的则是“仁慈”——可能是从一个复杂的跨文化空间中产生的，这一空间位于任何支配性国家权力的影响范围之外，只有在面对着那些希望破坏这一空间的人们的时刻，它们才得以具象化为一种价值。然而，为了将它们写下来并为之辩护，他被迫与国家打交道，且在形成自己的主张时，他不得不援用某个单一的文学-哲学传统中的概念，在此处也即逊尼派伊斯兰教的法律传统中的概念。此处存在着一种重新编入(reincorporation)的行为。一旦人们重新踏入国家权力和文本权威的世界，他便难免会做出这种事情。接着，当后来的作者再写到这些思想时，他们往往重构过去，将其描述成仿佛这些理想就是从该传统中诞生的一样，而不是出现于那些中间地带(spaces in between)。
历史学家同样如此。考虑到其资料来源的性质，他们会这么做在一定程度上几乎是无法避免的。毕竟他们主要是接受的来自文本传统的教育，而想要获取关于中间地带的信息往往极其困难。更重要的是，至少在“西方传统”这一问题上，他们很大程度上是在与其资料源头相一致的文学传统中写作。这就是为什么民主理想的真正起源如此难以重构——在一个对自由和人民主权思想的普遍热情迫使政治家开始采用这一术语的时代中，情况尤其如此。这里请再回想一下刚才我讲到的“西方式视线的含混性”。这个传统有一种倾向，即把异族社会描述为有待理性观察者进行破译的谜题。因而在这个时期，人们经常以描述异族社会的方式来表达自己的政治观点：他们不是把欧洲社会与相对自由的美洲原住民比，就是与相对有序的中国比。但他们往往不会承认自身社会在很大程度上与这些社会交织勾连，且其自身的机构在极大程度上受到了这些社会的影响。事实上，正如任何研究早期人类学的学生所知道的那样，当时的人们大多是这样写东西的，即便那些作者自己就有部分美国原住民或中国人血统也好，或者从未踏足过欧洲也好，他们还是会那样写作。作为行动着的男女，他/她们要在异质的世界之间展开谈判。一旦写到涉及他们所经历的情况时，他们就会变成没有特征的抽象存在。当要写机构历史的时候，他们总会毫无例外地把它回溯到古典世界。
“影响论争”
在1977年，一位研究易洛魁联盟(Iroquois confederacy)的历史学家(他本人也是位美洲原住民，同时也是美洲印第安人运动(AIM)的成员)发表了一篇评论，主张美国宪法——特别是其联邦制结构——部分受到了易洛魁六族同盟的影响。在1980年代，他与另一位历史学家大卫·约翰森一起扩展了这项主张，认为在更宽泛的意义上，我们如今看成是美国民主精神的东西部分受到了美国原住民蓝本的启迪。
他们所收集的一些具体证据非常有说服力。建构一个殖民地邦联的想法实际上是由一位名叫卡纳萨托加(Canassatego)的奥内达加族族长提出的，起因是在1744年的兰开斯特谈判时，他受够了要分别跟那么多个州进行谈判。他当时用六支弓箭扎成一束的形象来说明联盟的好处，而直到后来，这个仍在联邦(Union of the United States)印章上有所出现(箭的数量后来增加到了13支)。本·富兰克林也参加了那场谈判，他把这个想法挪作己用，并且在此后的十年里，通过自己的印刷厂大肆传播它。然后在1754年，他的种种努力促成了在纽约奥尔巴尼举行的一场会议，而六族同盟的代表也有参与。所谓的“奥尔巴尼联邦方案”(Albany Plan of Union)便是在当时制定的。该方案最终同时被英国政府和殖民地议会所否决，然而它显然跨出了重要的第一步。更重要的或许在于，这种后来被叫作“影响论”(influence theory)的支持者们主张，像平等主义、个人自由这些东部林地社会(Eastern Woodlands societies)标志性的价值，成为了殖民地起义所倡导的平等自由理念的广泛的灵感来源。当波士顿的爱国者们装扮成莫霍克人(Mohawks)的模样向港湾中倾倒英国茶叶，以此引发革命时，他们是在自觉地申明自己所崇尚的究竟是以谁为榜样的个人自由。
易洛魁联邦的机构设置可能影响了美国宪法——当这个想法在19世纪被偶然提出时，它完全没有引发任何关注。而当20世纪80年代被再次提出时，它引发了一场政治漩涡。这个想法获得了许多美国原住民的强烈支持，也得到了国会所批准的一项法案的支持，各种右翼评论员则立即将其作为政治正确的最糟糕案例之一而加以大肆抨击。然而与此同时，这一论点也立刻遭到学者们的激烈反对，其中既有被公认为宪法权威的专业历史学家，也有研究易洛魁人的人类学专家。
在实际的争论中，人们最后几乎完全转到了是否能论证易洛魁机构与宪法制定者思想之间存在直接关系的问题上。比如佩恩(Payne, 1999)就指出，新英格兰的殖民者们早就开始讨论联邦方案了，而那时他们甚至还没有意识到易洛魁联盟的存在。大体上说，他们认为支持“影响论”的人们基本上就是在做假账，后者在殖民地政治家的著作中挑出了赞扬易洛魁制度的所有文字，却忽略了同样是这些政治家们也曾连篇累牍地谴责易洛魁人乃至所有印第安人，将他们斥为无知而嗜杀的野蛮人。这些学者认为，他们的对手让读者以为似乎真有什么明确的文字证据显示了伊洛魁人对宪法的影响，而这根本就是子虚乌有。一些印第安人出席了制宪会议，然而即便他们似乎也不是为了去提供建议，而是为了去那里表达不满。当殖民地政治家们讨论自身思想的来源时，他们总是把目光投向《士师记》、亚该亚同盟、瑞士联邦、尼德兰联省共和国等的，源于古典时代、圣经或是欧洲的案例。“影响论”的支持者则回答说，这种线性思维过分简单了：没有人在主张伊洛魁六族联盟是美国联邦制的唯一或者关键样板，只是在讲那是众多元素中的一个罢了。况且，殖民者们唯一直接接触到的联邦制度实例就是伊洛魁联盟了，如果要坚称他们根本没造成任何影响，那才真是奇了怪了。其实，由人类学家提出的一些反对意见看起来真就是很奇怪——举个例子，伊丽莎白·图克(Elisabeth Tooker)的反对意见(1998年)是这样的：联盟是以一致同意方式运作的，且明显为女性预留了参与渠道;而美国宪法则采用少数服从多数，投票者仅限男性，所以前者不可能成为后者的灵感来源。而迪恩·斯诺(Dean Snow, 1994: 154)则评论道，“影响论”“混淆和贬低了易洛魁政府的细致与精妙”——从中人们只能看出，美国原住民活动家维恩·德洛里亚(Vine Deloria)的下述主张确实有点道理：在他看来这是个有关知识山头的事情，这些学者的言论，大多只是为了保护他们认定为属于自己的地盘罢了(见Johansen 1998: 82)。
在一些地方，维护自身地盘式的反应就看得更明显了。“这一迷思不仅愚蠢，而且极富破坏性”，《新共和国》的一位撰稿人写道，“跟这种因素比起来，从希腊开始的西方文明显然提供了更接近开国元勋的政府模式。向新世界寻求灵感没有任何好处”(Newman 1998: 18)。如果说的是许多美国“开国元勋”们的直接看法，这可能的确没错，但如果我们试图理解易洛魁人对美国民主的影响，那么事情看起来就完全不同了。如前所述，宪法的制定者确实认同古典传统，但正是因为这个原因，他们对民主充满敌意。他们把民主理解为毫无制约的自由与平等，而且，只要他们了解印第安人的习俗，他们就可能出于相同的原因而讨厌它们。
如果重新去考察一些成为议论对象的章节，我们将恰恰会发现这类看法。别忘了，约翰·亚当斯在其《为宪法辩护》中主张：不存在什么平等主义的社会，无论在哪个社会里，政治权力总是分割成君主制、贵族制和民主制原则。亚当斯认为印第安人与古代的日耳曼人很像，因为“他们民主制的部分起到了关键作用，真正的主权由人民所掌握。”在他看来，只要人口散居在广阔的领土上，没有发生财富集中的情况时，这种体制就能运转良好;但正如哥特人在征服罗马帝国时发现的那样，一旦这些人口更多定居下来，并拥有了大量可管理的资源时，那便只会导致混乱、不稳定和冲突(Adams: 296;见Levy 1999: 598;Payne 1999: 618)。亚当斯的这一看法是很有代表性的。包括麦迪逊乃至杰斐逊，人们大都倾向于像约翰·洛克那样描述印第安人，将其看成是个人自由的范本。在这些人看来，之所以印第安人不受到任何形式的国家或系统性胁迫的约束，是因为其所处的社会不具有明确的财产划分。但这些人自己的社会却有，所以对其而言，印第安人的制度显然是不合适的。
然而无论启蒙主义如何给出相反的理论，国家并非真的由明智的立法者们的行为所创造。同样的，民主也不是在文本中发明出来的;尽管我们只能是依靠文本来推测民主的历史。事实上，那些修订了宪法的人们，不仅大多都是有钱的地主，而且几乎没人有与一群平等的人共席的大量经验——至少在他们参与殖民地议会之前是如此。民主实践往往首先在远离这些人职权范围的地方成型，而且，如果去查查看他们的同时代人里面哪些人在这些问题上有最多的实践经验，结果有时会让人大吃一惊。约翰·马科夫(John Markoff)是研究当代欧洲民主的最重要的历史学家之一，他在一篇名为《民主是在哪里和什么时候发明的?》的文章中，曾多少是在有意无意间提到过如下情况：
在现代早期的大西洋世界中，海盗船上的船员们很有可能有这样的经历：一个集体中的领导权，并非什么更高的权威授予的，而是来自于被领导者的同意。海盗船员不仅选举他们的船长，而且非常熟悉反制性的力量(以军需官、船舶委员会这样的形式体现出来)，也很熟悉个人与集体之间的契约关系(表现为书面的船舶条款的形式，其中会规定战利品的分配额，以及发生工伤时的赔偿比率)(Markoff 1999: 673n62)。
其实正如历史学家马库斯·雷迪克(Marcus Rediker, 2004: 60-82)所展现的那样，典型的十八世纪海盗船的组织模式似乎是非常民主的。船长不仅通过选举产生，而且其职能很像美洲原住民的战斗酋长：他们在狩猎或战斗中被授予全部权力，而在其他时候则被当成普通船员来对待。一些船上的船长被授予了更多的权力，但这些地方仍会坚持船员有权在任何时候以懦弱、残忍或任何其他理由将他们赶走。无论在哪种情形下，最终权力都为一个大会所掌握。哪怕是最鸡毛蒜皮的事情，往往都会经由大会裁决，显然，那总是通过举手表决，少数服从多数的方式。
如果考虑一下海盗的起源，我们或许便不会对这一切太过意外了。海盗一般都是些反叛者，他们起初往往作为水手，在大西洋另一侧的港口城市中被强迫服役;随后他们叛变了其暴虐的船长，决意“向全世界宣战”。他们往往成为典型的“绿林好汉”[*2]，对虐待船员的船长施加报复，并且释放甚至奖赏那些他们认为无可挑剔的船长。这些船员往往来自五湖四海。“在1717年时，黑山姆(塞缪尔·贝拉米)的船员是‘各国人的大杂烩’，有英国人、法国人、荷兰人、西班牙人、瑞典人、美洲原住民、非裔美国人，还有两打从奴隶船上解放出来的非洲人”(Rediker 2004: 53)。换句话说，我们所在讨论的这样一群人，非常有可能对各类直接民主机构多多少少有些第一手的了解，这些机构不一而足，从瑞典的庭(tings)到非洲的乡村集会，再到美洲原住民的评议会——六族联盟自身便是由这些评议会发展而来的。这些人突然发现，自己不得不在没有任何国家存在的环境之中，即兴创造一些自治的模式。这是一个完美的、存在于不同文化间的实验空间。事实上，在当时的大西洋世界，或许没有任何其他地方能比这里更有利于发展一种全新的民主制度了。
我提及海盗有两个原因。其中一个显而易见。不存在什么证据可以表明十八世纪初在大西洋海盗船上发展起来的民主实践对六、七十年后的民主宪法的制定有任何直接或间接的影响。我们也不可能获得这样的证据。虽然当时关于海盗和他们的冒险经历的故事流传甚广，其对当时大众的吸引力丝毫不逊色于今日(且那时候的故事可能要比当代好莱坞的版本稍微靠谱一点儿)。然而，法国、英国或殖民地的绅士们打死也不会愿意承认受到过他们的影响。我这并不是想说海盗的做法可能对民主宪法有过影响，而只是说，就算有过那种影响，我们也无从得知了。至于通常被这些绅士唤作“美洲野蛮人”的人们，想来情况也不会好到哪儿去。
另一个原因在于，南北美的拓荒地区社会(frontier societies)可能比我们所想象的更接近海盗船。它们可能不像海盗船那样人口稠密，也不像海盗船那样急需不断的合作，但它们是跨文化的即兴空间，在很大程度上不属于国家的管辖范围。科林·卡洛维的记录(Colin Calloway, 1997;cf. Axtell 1985)展现了开拓者和原住民的社会如何总是相互缠绕。移民者采用印第安人的作物、衣服、药品、习俗和战争风格，与他们做生意，常常比邻而居，时有通婚，且最重要的，让殖民社区及军队领导人恐惧万分的是，他们的下属正在逐渐吸收印第安人那种平等和自由的作风。与此同时，新英格兰清教徒牧师科顿·马瑟(Cotton Mather)一边猛烈抨击海盗，将其斥为亵渎神灵的灾厄之辈，一边同时也在抱怨其他殖民者开始模仿起了印第安人的育儿习俗(比如不再体罚小孩了)。无论是在主仆、男女还是在长幼关系上，越来越多的人忘了治家要“从严”，要家有家规，转而采纳了印第安人那种典型的“愚蠢的放纵”(Calloway 1997: 192)。[10]最能观察到这一变化的社区，通常是由逃亡奴隶和“印第安人化了”的仆人构成的，因而完全不受殖民政府的控制(Sakolsky & Koehnline 1993)，或者就是那些莱恩伯和雷迪克(Linebaugh and Rediker 1991)称为“大西洋无产阶级”的岛屿飞地。当现代种族主义尚未形成之时，在北大西洋世界的港口城市里，逐渐形成了一个由自由民、水手、船妓、叛教者、反律法主义者和反叛者们所组成的大杂烩。在美国等地的革命中迸发出许多民主冲动，似乎便是在他们那里最初涌现出来的。不过，民主同样也涌现于普通的开拓者们那里。具有讽刺意味的是，这便是布鲁斯·约翰森(Bruce Johansen)那本《被遗忘的奠基人》(Forgotten Founders , 1982)一书的真正论点，正是此书掀起了“影响论争”。然而在种种关于宪法的喧嚣和愤怒过后，人们到头来把这个论点弄丢了：要到开始自认更接近于印第安人的时候，殖民地的普通英国人、法国人方才开始自视为“美国人”，一种热爱自由的新民族。而且激发这种感觉的，主要不是杰斐逊或亚当·斯密的文章里常能见到的那种源于距离的浪漫化;相反，那是由生活在拓荒地区社会的实际经验所激发的。正如卡洛维所言，这些社会基本上都是些“混合体”。事实上，来到美国的殖民者发现自己处于一个独特的境地：在很大程度上逃离了欧洲的森严等级和因循守旧之后，他们发现自己面对的那些本地居民致力于实现平等和个人主义的原则，其程度远远超出了他们当时想象力的边界;然后他们便把这些本地居民给屠杀到所剩无几，尽管与此同时，他们还采纳了许多后者的风俗、习惯和生活态度。
我想补充的一点是，在这一时期，伊洛魁的五族联盟也同样是一个混合体。起初，他们通过某种契约协议的方式，在不同的群体之间创造了一种调解争端和实现和平的方式;然而到了17世纪的扩张时代，他们变成了一个不同寻常的民族大杂烩：大量战争俘虏被易洛魁人的家庭收养以代替死去的家庭成员，这些人构成了人口中的很大一部分。当时的传教士常常抱怨的事情是，他们难以向塞尼卡人(Seneca)用后者自己的语言传教，因为这些塞尼卡人大多都讲不利索这种语言(Quain 1937)。比如说即便在18世纪，虽然卡纳萨托加是奥农达加族(Onondaga)的酋长，但另一位主要与殖民者进行交涉的人物斯瓦塔内(Swatane，被人称为Schickallemy)实际上是法国人，或至少说来，他是由今天属于加拿大领地的法国人父母所生。因而当时无论在什么方面，边界都是十分模糊的。我们正在谈的是一系列不同程度上的民主主义即兴区，从新英格兰的清教徒社区及其镇议会，到拓荒地社区，再到易洛魁人本身。
传统是永无止境地重新建构
现在让我试着把一些碎片整合在一起。
我在这篇文章中一直在主张的是，所谓民主实践，无论是该理解为一种平等主义的决策程序，还是一种基于公共讨论而成立的政府，都更容易在这样一种情形中出现——某种形式的共同体在国家职权没有覆盖的地方管理自身事务。国家权力的阙如意味着不存在任何系统性强制机制来迫使人们执行决策;这往往会导向某类共识过程，或者在古希腊重装步兵或海盗船这些本质上是军事组织的情形中，这会导向一种少数服从多数的投票制度(因为在这种情况下，如果真要诉诸武力解决问题，结果将会一清二楚)。民主制度的创新，以及所谓的民主主义价值观的出现，往往来自于我称之为文化即兴区，而通常那也是未受国家控制的地方。在那里，具有不同传统和经验的人们不得不想点法子来处理彼此的关系。各地的拓荒地区社会都是这里的例子，无论那是在马达加斯加还是中世纪的冰岛、海盗船、抑或是印度洋贸易社区、以及处于欧洲扩张边缘的美洲原住民联盟。
所有这些都跟往往被人们视作各伟大文明支柱的伟大文学-哲学传统没什么关系。事实上除了少数例外情况，这些传统总的来说都旗帜鲜明地敌视民主程序，也敌视采用这些程序的人们。[11]统治精英们则往往无视这些形式，或者试图将其扼杀。[12]
然而在某个时间点上，这一情况开始有了变化。这最先发生在大西洋体系的核心国家，特别是在英法这两个在北美拥有最大殖民地的国家里。该体系的创造过程之序曲是一场史无前例的破坏，它为新兴的“大西洋无产阶级”提供了无尽的全新即兴区。在社会运动的压力之下，各个国家开始推动改革;到最后，那些濡染于精英文学传统的人们开始为它们寻找先例。其结果是，以罗马共和国为蓝本的代议制度建立起来，而在民众的压力下，那随后又改称为“民主国家”，并被追溯到了雅典。
其实我想主张的是，收编和重构民主的过程是一个更为广泛进程中的典型。这一进程虽然可能在任何文明传统中都有所体现，但当时它正愈发如火如荼地上演。随着欧洲国家的扩张和大西洋体系对全世界的笼罩，似乎源于全球各地的种种影响都在欧洲各国首都彼此接合，并被重新吸收到最终被称作“西方”的传统中。种种元素在现代国家中汇聚，想要再现它们的谱系或许是不可能的，这是因为收编的过程要么本身便倾向于在书面描述中清除更多的异国元素，要么便是将其纳入我们熟悉的那种发明和发现的套路。历史学家往往全然依赖文本证据，且总是以恪守严格的实证标准为荣，因而正如在面对伊洛魁人“影响论”时的反应那样，他们到头来往往会说得好像新思想真的会从文本传统中出现，并把坚持这一认识当成他们自己的职业责任。让我抛出两个例子：
【非洲拜物教与社会契约观念】毫无疑问的是，大西洋体系甚至在哥伦布航行到美洲之前便已开始在西非形成了。威廉·皮茨(William Pietz)在其一系列引人入胜的文章(1985, 1987, 1988)中描述了由此而出现的沿海飞地中的生活——商人和冒险家们从威尼斯、荷兰、葡萄牙和欧洲其他地方以及非洲来到这里，在这些地方共处，他们操着几十种不同的语言，信仰着穆斯林、天主教、新教和各类祖灵崇拜。在这些飞地里，贸易由欧洲人称为“物神(fetishes)”的事物来管理。皮茨花了很大力气，尝试重现出这一物神观念如何最终促成了欧洲商人关于价值和物质问题的相关理论的形成。或许更有趣的是非洲人的观点。从其得到重构的那些部分看来，它似乎与托马斯·霍布斯等人在同一时期的欧洲发展出的那种社会契约理论惊人地相似(MacGaffey 1994; Graeber 2005)。从本质上讲，物神是由一系列希望与彼此建立持续经济关系的签约方创造的，且附带有产权和交换规则的协定;那些违反协定的人将会遭到物之力的摧毁。换句话说，与在霍布斯那里的情况相同，当一群人同意建立一种自主性力量，一旦他们不尊重财产权和合同义务，该力量便会以暴力相威胁，那么这样一来，一种社会关系便成立了。后来的非洲文献还盛赞物神，认为它可以防止所有人对所有人的战争。不幸的是，我们完全不可能找到证据来证明霍布斯知道这些。霍氏大半辈子都活在港口城市，极有可能遇到过熟悉这种习俗的商人;然而他的政治作品中没有任何关于非洲大陆的内容。
【中国和欧洲的民族国家】在现代早期，欧洲的精英们逐渐构想出这样一个理想：政府要采取统一的法律和管理制度，统治一群操相同语言的、均一的人口;最后，这个制度也应该由有能力的精英来管理，对这些人的培养内容应该主要包括学习该国本地语言中的文学经典。奇怪的是，在此前的欧洲历史上，不存在任何先例接近这种国家模式，尽管它几乎完全吻合了欧洲人对主导了中华帝国的那种体制的理解(且这一体制确实在很大程度上占据了主导地位)。[13]有没有可以支持某种中国“影响论”的证据?跟非洲的情况不一样，这次是有一点的。在欧洲哲学家眼中，中国政府的威望显然高于非洲商人，这种影响不会遭到全然地忽略。
从莱布尼茨著名的“欧洲人不该向中国派遣传教士，中国人才该向欧洲派遣传教士”，到孟德斯鸠和伏尔泰的著作，我们可以看到一连串的政治哲学家都在盛赞中国的制度，且对中国艺术、园林、流行式样和道德哲学都有着普遍的迷恋(Lovejoy 1955)，而这正发生在绝对主义君主制(absolutism)形成的时候;要到19世纪，当中国成为欧洲帝国扩张的对象之时，对中国的迷恋才逐渐消失。显然，这些都无法证明现代民族国家在任何方面受到了中国的启发。然而考虑到我们正在讨论的诸文学传统的性质，即使真有这种影响，我们能期待得到的证据充其量也只有这些了。
那么，现代民族国家是否真是一种中国式的管理模式?它是否被利用来引导和控制主要受美洲原住民社会影响和大西洋无产阶级压力下形成的民主驱动力，并最终从源自于非洲的社会契约理论那里得到了正当性?也许并非如此。至少这么说无疑是严重夸大了实情。但是话说回来，为什么只有当大西洋诸国处于庞大的全球帝国的中心，无数知识和影响在那里汇聚时，民主的治国理念才第一次得以出现?又为什么他们最后发展出来的学说会认为这些理念完全来自他们自己的“西方”文明——尽管在他们尚未成为全球帝国中心的时期里并没有发展出这样的东西?所以说我同样也不认为这仅仅只是个巧合。
最后，我认为需要强调的一点在于，这种收编的过程决不仅仅发生在欧洲。其实在世界各地，几乎所有人都很快便开始玩起了同一款游戏。如同迈利巴里的例子所表明的那样，早在欧洲之前，这个进程可能某种程度上已经在别处发生了。当然了，只有到了很久以后，海外的运动才开始用上“民主”这个字眼——然而即便是在大西洋世界，这个词也要到19世纪中期左右才普及开来。同样是在19世纪中期——当欧洲列强开始把民主概念收编为自身传统的时候——英国带头推行了有着充分自觉的政策，于是那些哪怕只是貌似会成为海外民主、民众运动苗头的东西，都会遭到其镇压。对此，大部分殖民地国家最后的反应往往都是开始玩起一模一样的游戏。殖民统治的反对者们会在自己的文学-哲学传统中寻找与古代雅典的相似之处，并研究他们自身社会的腹地中传统的社群决策形式。正如比方说斯蒂夫·米伦伯格和菲尔·佩恩(Steve Muhlenberger, Phil Payne 1993; Baechler 1985)所记录的那样，如果我们直截了当地把“民主”定义为通过公共讨论进行决策，那它便是一种极为普遍的现象;即使在国家或帝国之中，只要是在其统治者不感兴趣的地方，或是他们不感兴趣的人类活动领域，我们也可以发现民主的存在。比如在撰写关于印度的文章时，希腊历史学家便认为其中许多政体可以称得上是民主的。1911年至1918年间，不少印度历史学家(K.P. Jayaswal, D.R. Bhandarkar, R.C. Majumdar)[14]开始研究相关的一些资料，其范围不仅限于希腊人所描述的亚历山大远征，还包括了早期巴利语的佛教文献以及早期印度教中关于政治理论的相关语汇及著作。这些研究者于是在南亚的土地上发现了几十个相当于前五世纪雅典的地方：在这些城市和政治联盟里，所有获得正式战士资格的男子们——在一些情况里，这就是成年男子中的很大一部分了——都要通过社群集会的公开讨论来集体做出重要决定。与希腊的情况一样，当时的文献资料几乎都是敌视民众自治的，[15]然而至少在公元400年前后，这样的政体肯定一度存在过，而且它们采用的审议机制一直得到沿用，至今依然能明明白白地在从佛教寺院到手工业行会的管理方式中看出来。于是我们可以说，印度人乃至印度教的传统天生便是民主的;对于那些寻求独立的人们而言，这也成为了一项强有力的论据。
这些早期的历史学家显然对他们的例子有所夸大。在获得独立之后，反动不可避免地发生了。历史学家们开始指出，这些“氏族共和国”充其量只是非常有限的民主国家，包括妇女、奴隶以及被认定为“外人”者在内，绝大多数人的权利其实都遭到了剥夺。当然了，雅典的情况也是一样的，而且历史学家们已经详细讨论过了。但是在我看来，是真是假充其量也只是次要的问题。大多数此类传统都是编出来的。某种程度上说，所谓传统，就是一个不断把自己编造出来的过程。问题在于，无论在哪个情况里，我们看到的都是这样一个进程：政治精英——或者说是其候选人——通过认可一种民主的传统，来使得本质上是共和制的政府获得正当性。此外，不仅民主不是“西方”的独特发明，这种收编和重构的进程也不是。诚然，印度精英比英、法精英晚了60年才开始玩这个游戏;然而从历史上看，这个时间也没有很长。印度、马达加斯加、波茨瓦纳或玛雅人都曾声称自身的传统天生就很民主，在我看来，我们与其把这看成是企图模仿西方，还不如将这些看成是同一个寰宇进程的不同方面：原本历史悠久的民主实践，逐渐在一个全球系统的形成过程中结晶化，在这一系统中，各种想法在各个方向上来回穿梭，并逐渐地、通常是极为勉强地为一些统治精英所采用。
然而，人们总想将民主追溯至某些特定的文化“起源”，这种诱惑几乎是不可抗拒的。甚至就连严肃的学者也继续沉溺于此。让我最后转向哈佛大学，提供一个在我看来特别具有讽刺意味的例子：一本由美国重要的符号考古学家所编纂的名为《突破：文明的起源》(Breakout: The Origins of Civilization)的论文集。[16]论证的思路来自于考古学家张光直(K.C. Chang)，在他看来，早期中国文明所基于的意识形态类型完全不同于埃及或美索不达米亚的那种。这种意识形态基本上是早期狩猎社会宇宙观的延续，其中君主取代了萨满，维持着与神的力量之间排他性的个人联系。这便导致了绝对权威的确立。张光直十分着迷于早期中国和古典玛雅之间的相似。通过晚近翻译的铭文我们获知，两者中都存在着“分层的宇宙，且有鸟栖的巨树或是宗教人员来把上、中、下层的世界相互连接起来”，还都有动物信使、政治和祭祀专用的文字以及祖先崇拜等等(1988, 2000: 7)。相较之下，中东地区在公元前三千年时出现的国家代表了另外一种向更为多元主义模式的突破，当神和他们的祭司被视作独立于国家之外的存在时，这种突破就开始了。这本书的大部分内容都是对这一突破具体内容的猜测。在兰伯格·卡洛夫斯基(C. C. Lamberg-Karlovsky)看来，自由、平等的概念在古代美索不达米亚皇室学说中的初次登场是关键所在，在其中，各个城邦的统治者和他们的臣民之间存在着一个社会契约——他将之称为“突破”，且论文集作者大都认为应该认为这“指明了朝向西方民主的道路”(122)。很快，争辩的主要议题就变成了民主的诞生究竟归功于谁或什么。梅森·哈蒙德(Mason Hammond)赞成“民主社会概念的印欧起源”，他认为民主概念“传到希腊并不是通过与近东或美索不达米亚的接触(那里的公平和正义是统治者恩赐的)，而是源于印欧人的社会组织概念，在其中，主权并非是由首领，而是由长老会和携带武器的男性大会所掌握"(59)。而戈登·威尔利(Gordon Willey)则认为推动民主的力量来源于自由市场，他认为自由市场在美索不达米亚比中国更发达，而在玛雅王国基本没有，在后者那里，统治者靠神权进行统治，并且“没有证据表明领地或国家内部存在任何可以制约他的平衡力量”(29)。[17] 对此，古典玛雅最重要的权威琳达·席勒(Linda Schele)同意并补充道，这种萨满教的宇宙观在“现代玛雅社区”中“今天仍然存在并发挥作用”(54)。其他学者，无论是研究埃及、以色列还是哈拉帕文明，都试图为他们自己研究的那部分古代世界说些好话。
在一些情况中，这些论点似乎是对我一直在批评的那种历史学家逻辑的滑稽模仿：其中最能体现这点的推理思路，是觉得如果一个事情没有直接证据，那就可以把它当成并不实际存在。在处理早期的古代问题时，这样做似乎尤其不合适，因为对于这样一片广袤无垠的景观，考古学和语言学充其量只能在上面洞开几扇小窗罢了。例如：“原始凯尔特人和日耳曼人”确实会进行社群集会，但这一事实本身并不能证明社群集会起源于印欧语系——除非人们能够证明当时不讲印欧语言的无国籍社会没有这样做。事实上，这个论点似乎是循环的，因为当他们说“原始”的时候，那似乎指的是“无国家”或“相对平等”，而这样的社会，无论使用的是何种语言，都几乎根据定义便是不可能被专制统治的。同样，当把古典玛雅描述为缺乏任何形式的“对抗性机构”时(威尔利甚至说嗜血的阿兹特克人反倒没那么专制，因为他们有着更发达的市场)，似乎没有一个作者想到，如果必须完全按照废墟建筑和刻在石头上的官方声明来重建，那么古罗马和中世纪英格兰看起来将是什么样子?
事实上，如果我没弄错的话，这些作者在寻找民主之起源的时候，跑去了最没可能找得到的地方：正是他们所参考的那些国家公告在很大程度上压制了地方上的种种自主管理和集体讨论，而他们参考的文学-哲学传统则正当化了这样的压制。(这至少有助于解释为什么在意大利、希腊和印度，自主的议会从文字历史的开端便有出现，并在之后迅速消失)。此处，玛雅人的命运对我们有所启发。古典玛雅文明崩溃于公元第一个千年晚期的某个时候。考古学家们对其原因争论不休，而且估计还要一直吵下去;不过大多数理论认为民众起义至少起到一些作用。当西班牙人在六百年后到达时，玛雅社会已然四分五裂，成为了无数的小城邦，其中一些显然存在着选举产生的领导人。相比秘鲁和墨西哥，征服玛雅所花费的时间要漫长得多，而且此后玛雅社群持续叛乱，在过去五百年里，始终至少有部分社区处于武装叛乱的状态。最讽刺的事情是，目前全球正义运动的浪潮主要是由萨帕塔民族解放军(EZLN)掀起的，其成员主要是一群恰帕斯州讲玛雅语的反叛者，他们多是一些农民，现已移居到了拉坎敦雨林地带的新社区。萨帕塔在1994年所掀起的叛乱明确地追求民主作为目标，而他们所说的民主更接近于雅典式的直接民主，而不是后来挪用这一名称的共和制政府形式。萨帕塔发展出一套精妙的组织系统，其中有着基于共识机制运作的社群集会，并辅之以妇女和青年核心小组，以此来平衡成年男性在传统上具有的主导地位，另外还有一个代表可以撤换的理事会来把前述机构编织在一起。萨帕塔成员声称，这套机制数千年来始终根植于玛雅语社区的自我管理方式，也是对其的一种激进化。我们确实知道，自有记载以来，也就是说在至少500年间，大多数高地玛雅社区都是基于某种共识系统来管理的。虽然在一千多年前的古典玛雅全盛时期里，这类制度或许并不存在于农村社区，但是这种可能性是微乎其微的。
当然，现代的反叛者们已经把他们对古典玛雅的看法表达得够清楚了。就比如最近，一位讲乔尔语的萨帕塔人就一边指着帕伦克的废墟，一边跟我的一个朋友说：“我们连那些家伙都想办法摆平了。跟那比起来，搞定墨西哥政府能有多难?”
第五部分：国家的危机
于是，我们就回到了本文的起点，也就是正在崛起的这场呼吁新形式民主的全球运动。从某种程度上说，这篇文章的主要论点，是想要表明其实萨帕塔人也没有那么的与众不同。他们来自传统上允许一定程度自治的社区(主要是为了使他们能成为别处牧场、种植园的原住民储备劳动力)，操着泽塔尔语、托霍拉巴尔语、乔尔语、索西语、马姆语等各类玛雅语言，如今在拉坎敦新开放的土地上形成了多族群杂居的新社区(Collier 1999; Ross 2000; Rus, Hernandez & Mattiace 2003)。换句话说，他们居住在一个我称为民主即兴区的典型例子中，构成了一个各色人群的大杂烩，其中至少部分具备一些关于社区自治模式的初步经验，并发现自己身处国家直接监督之外的新社区中。对它们形成影响的元素来自全球各地，这点同样不是什么新鲜事。他们从天南海北的经验中吸收思想，而他们自己的事例也对全球的社会运动产生了巨大影响。例如，1996年的第一次萨帕塔会议(The first Zapatista encuentro)最终促成了一个国际性网络的形成(人民全球行动，People’s Global Action，简称为PGA)，该网络基于自治、扁平化(horizontality)和直接民主的原则而成立，涵盖了诸如巴西的无土地农民运动(MST)、卡纳塔克邦农民协会(KRSS，一个印度的甘地社会主义直接行动团体)、加拿大邮政工人工会，以及欧洲和美洲的一大批无政府主义集体，还有各大洲的原住民组织。正是PGA最早发出了行动倡议，反对1999年11月在西雅图举行的世贸组织会议。更重要的是，萨帕塔主义拒绝先锋主义思想(vanguardism)，提倡在本地社区创造可行的替代方案，以此来颠覆全球资本主义的逻辑，这些对各类社会运动的参与者们都产生了巨大影响，即便在许多情况下，他们对萨帕塔本身最多只是略知一二，且肯定完全没听说过PGA。毫无疑问，互联网和全球通信的发展使这一进程比从前任何时代都要快了很多，并使得更加正式、明确的联盟成为了可能;但这并不意味着我们正在面对的是一个全然前所未有的现象。
如果想要估量某个事情到底有多重要，我们就可以常常在脑海中考虑一下，如果它并未出现的话，将会发生怎样一种情况。这里我想谈谈一位立场其实跟我很接近的作者。在一本名为《世界主义》(2002)的书中，文学理论家瓦尔特·米尼奥罗(Walter Mignolo)非常精彩地总结了康德的世界主义或者联合国关于人权的论述是如何在征服和帝国主义的语境下发展起来的;他随后引用萨帕塔对民主主义的呼吁来反驳斯拉沃热·齐泽克的论点，后者认为左派需要缓和他们对欧洲中心主义的批评，以便接受民主主义这份“可上溯至古希腊的真正的欧洲遗产”(1998：1009)。米尼奥罗写道：
尽管对萨帕塔而言，民主的意思不同于墨西哥政府对其的用法，但他们仍然使用了这个词。对他们来说，民主并非以欧洲政治哲学来定义，而是基于玛雅社会组织的那种互惠性、社群(而不是个体)价值、是基于智慧的而非基于认识论的价值，等等等等。萨帕塔没得选，只能是使用政治霸权所强加给他们的词汇，尽管这并不意味着他们便就此屈从于它那单一逻辑的诠释。“民主”一词一旦被萨帕塔选中，它便成为了一个连接器，通过它的作用，自由主义的民主概念与本土的互惠性以及为公共利益服务的共同体组织理念之间，便务必需要达成一种协定(Mignolo 2002: 180)。
这种思路非常好。米尼奥罗把它称为“边界思维”，他提议将其作为一种模式，以用于提出一种健康的、“批判性的世界主义”，而不是康德或齐泽克所代表的那种欧洲中心主义式的世界主义。但在我看来，问题在于当米尼奥罗这样主张的时候，虽然是在试图避免本质主义话语，其实却陷入了一种更加温和版本的本质主义。
首先，说“萨帕塔没得选，只能使用‘民主’这个词”是完全不符合实情的。他们当然有得选。其他原住民团体就选了其他选项。随便举一个例子，比如玻利维亚的艾马拉运动(Aymara movement)，就选择了完全拒绝“民主”这个词，理由是在他们的历史经验中，该词所指称的不是别的，而仅仅是那种以暴力方式强加给他们的体制。 [18]所以他们认为自己那种平等主义的决策传统与民主无关。在我看来，萨帕塔决定接受这个词，仅仅只是为了拒绝任何带有身份政治色彩的东西，并且在墨西哥以及其他地方那些对自组织形式的广泛对话感兴趣的人们中间寻求盟友——正如若有人对重新审视“革命”等词的意义感兴趣，他们也同样希望与之展开对话。第二，虽说与列维-布留尔的情形并不完全一样，但米尼奥罗到头来还是又作了一次苹果和橘子之间的比较。他还是在将西方理论和本土实践进行对比。事实上，萨帕塔主义并不只是传统玛雅实践的产物：它的来源必须在这些实践与当地玛雅知识分子(他们中不少人可能对康德的作品并非完全陌生)、解放神学家(他们从古巴勒斯坦的预言文本中获得灵感)和混血革命者(他们从毛主席的作品中得到灵感，后者生活在中国)思想之间的长期对峙之中寻找。在此处，民主也同样不是从任何人的话语之中产生的。看起来正是由于人们仅仅把西方文学传统作为其考察的出发点——哪怕是为了批评的目的，导致像米尼奥罗这样的作者最终总会以这样或那样的方式落入其圈套之中。
其实在这种情况下，所谓“被政治霸权所强加的词”，本身就是一种断裂性的妥协。要不是这样，一个造出来描述某种社区自治形式的希腊词，会被用来指称代议制共和国?这种事情打从最初就不可能发生了。萨帕塔正是抓住了这一矛盾。其实，会发生这种情况看起来根本就是在所难免。自由主义理论家(如Sartori 1987: 279)偶尔会产生一种冲动，想要干脆把雅典民主打入冷宫，声称那根本无关紧要，还谈它干嘛;但出于意识形态的目的，他们根本接受不了这样的做法。毕竟如果不谈雅典，就没有办法主张“西方传统”在天性上有任何民主的东西。那样一来，我们将不得不把我们的政治理念追溯到柏拉图式的极权主义沉思，不然的话，可能就真要承认根本没有过什么“西方”这回事。实际上，自由主义的理论家们已经把自己逼入了死角。萨帕塔明显不是头一回抓住这一矛盾的革命者们;但这一次，当他们这样做时，巨大的共鸣声围绕着他们响彻四方——部分原因在于，我们正处在一个国家面临着深刻危机的时刻。
不可能的联姻
在我看来，这种矛盾就其本质而言并不仅仅是语言上的矛盾，而是反映了更深层次的东西。在过去的两百年里，民主人士一直试图将民众自治的理想嫁接到国家的强制机器上。说到底，这个计划根本行不通。国家从其性质上说，便是不可能真正实现民主化的。毕竟所谓的国家，基本上就是组织暴力的种种方式。当美国的联邦党人主张民主制度与一个基于财富不平等的社会并不相称时，他们其实是相当现实的。这是因为要想保护好财富，人们便需要一个强制机器，以此来压制“暴民”，而民主制却会想要给这些人赋权。雅典在这方面是一个特例，因为它表现出一种过渡性：财富的不平等自然是存在的，甚至我们可以主张有着一个统治阶级;然而，那里几乎不存在正式的强制机器。因此，雅典到头来能不能算是个国家?对于这点，学者之间存在着分歧。
一旦我们开始思考现代国家如何垄断了强制暴力，整个民主的伪装便会融化成为一团矛盾。举个例子，虽然现代的精英阶层们已经基本不再像以前那样说“暴民”们是些杀人的“巨兽”了，但只要有人提议将强制机器的某些方面民主化，同一形象便会倏地重现，其形式几乎与16世纪时候分毫不差。比如，一些美国人推动了“充分知情的陪审团运动”，指出宪法允许陪审团决定的问题不仅仅限于证据，而且还应包括法律本身。然而媒体却常常斥责这些人，说他们是想要回到滥用私刑和“暴民统治”的时代。此事绝非巧合——想想看美国这个国家，虽然仍自豪于它自己的民主精神，却也在神话化乃至神格化它的警察系统方面走在了世界前列。
弗朗西·杜比-德希(2002)曾提出过“政治广场恐惧症”这个术语，用来指称那种对公共讨论、决策的怀疑态度。这种怀疑贯穿整个西方传统，在康斯坦、西耶斯那里并不比在柏拉图、亚里士多德那里体现得更少。我想补充的是，即使是自由主义国家最令人印象深刻的成就，其最为真实的民主元素——比如对言论和集会自由的保障——也同样是以这种广场恐惧症为前提的。只有当公众言论和集会不再是政治决策的方式本身，而只不过是一种批评、影响或者向政治决策者提出建议的尝试时，它们才能被视为是神圣不可侵犯的。重点在于，患有这种广场恐惧症的不仅是那些政治家和专业记者，而且在很大程度上是社会大众他们自己。造成这一情况的原因在我看来是很清楚的。虽说自由民主主义国家缺少类似于雅典广场的设施，但在那里肯定不缺对应于罗马竞技场的事物。于是，那种统治精英鼓励一些形式的民众参与，以不断提醒他们如何不适合参与统治的情况，也即“丑恶之镜”的现象，似乎在许多现代国家已经达到了史无前例的完美状态。此处我们可以考虑看看，当一个人是开车而不是坐公交车去上班的时候，他从这种经验中所归纳出的对人性的看法会有什么不同?然而，美国人或德国人对汽车的热爱，其实是1930年代起政治和企业精英们有意识的政策决定的结果。而下面这些东西其实也可以写出与那相似的历史：电视、消费主义以及，正如波兰尼很早就指出过的那样，“市场”。
与此同时，法学家们很早便已意识到，国家所具有的强制本性，使民主宪法的基础中必然会存在一个基本矛盾。瓦尔特·本雅明(1978年)便很好地总结了这一点，他曾经指出，任何要求对暴力之垄断使用的法律秩序都必须由自身之外的某种力量来得以确立，而这不可避免地意味着，确立它们的那种行为在此前存在的法律体系之中其实是非法的。因此，一个法律体系的合法性必然建立在某种犯罪性的暴行之上。毕竟说起来，如果以美国和法国的那些革命者们成长时代的法律来判断的话，这些家伙全都犯下了叛国罪。当然了，从非洲到尼泊尔，各地的神圣国王们都已通过将自己像神灵那样置于制度之外，从而设法解决了这一逻辑难题。
[……]
民主国家始终是一个矛盾体。全球化只是暴露了其溃烂的根基，因为全球化要求一种在全球范围内进行决策的结构，而这么一来，若还想维持人民主权这面幌子就会体现出明显的荒谬性，更别提人民参与的幌子了。当然了，新自由主义式的解决方案会主张说，市场是我们唯一需要的公共商议形式，有市场就够了，而国家的功能应该仅限于使用强制力。在这种情况下，萨帕塔的如下回应就非常有意义了：所谓革命，并非是指夺取对国家强制机器的控制权，而应该是去在自治社区的自组织中重建民主。这便是为什么墨西哥南部一场本来毫不起眼的叛乱，竟会在激进派的社群之中引发巨大轰动。这么说来，民主正在回归到它的发源地：那些中间地带。至于民主是否能够继续倾吞世界，或许并不取决于我们对它提出什么样的理论，而是取决于我们能否真诚地相信：在议事机构里共聚一堂的普通人，有能力管理自己的事务，就跟精英分子们一样。而精英分子的决策则有枪炮作背书，用于决定如何将这种暴力为自身利益服务，或者即便他们没有，他们至少是被允许这么做的。在历史上大多数时间里，专业的知识分子在面对这样的问题时几乎都站在了精英的一边。在我的印象中，一旦事情发展成这样，绝大多数人便仍被各种“丑恶之镜”所迷惑，从而无法真的对人民民主抱有什么信心。但说不定这也是有可能改变的。
【注释】
原注
[9] 此处或许该举出一个小小的但书：凭借东方主义，殖民国家在敌对文明和“野蛮人”之间作出了区别，前者被看成是堕落、腐败到了无药可救的地步，而后者，只要不是“有着无药可救的种族劣根性”，就会被当成“开化使命(civilizing mission)”可能的对象。因此，英国或许在19世纪60年代便基本放弃了在印度推行体制改革，后来却在非洲采取了完全相同的一套说辞。因此，非洲在一定程度上被降格到了西方自己也曾经历过的“野蛮人阶段”，也就是说，那是在欧洲人把自己认定为是“西方人”之前的阶段。
[10] “虽然这个国家的第一批英国耕作者通常在家里有组织，有纪律，也能够从严治家，然而，如同这里的气候让我们印第安化了一样，如今他们对家庭的管理已经完全松弛下来，对儿童的愚蠢放纵现已成为这个国家的流行病，且看来将会造成诸多恶果”(同上)。
[11] 一般情况下，人们可以从字里行间挑出些支持民主的声音，然而它们往往属于少数。比如在古希腊，已知的作者之中似乎只有三位自认为是民主派，分别是希波达莫斯、普罗泰戈拉和德谟克利特。然而，他们的作品都没有流传下来，所以我们只能从反民主性质文献的引用中了解他们的观点。
[12] 在这方面，雅典自己的情况就很有意思。雅典是所有希腊城市中最国际化的一个(尽管外国人没有投票权)，这个情况造成了很大的麻烦，对于是否该把雅典视为一个国家，历史学家之间尚未达成共识。在该问题上的态度很大程度上取决于一个人采纳的是马克思主义还是韦伯主义的观点：雅典显然存在着一个统治阶级，即便其规模很庞大;然而那里却几乎没有任何行政机构。
[13] 当然了，中国的国家制度在某些方面也存在着深刻的不同，这首先便在于中国是一个普遍主义的帝国。但是不同于图克的看法，人们在借用一种想法的时候，不用把它的所有元素全都学过来。
[14] 我不想假装是二十世纪早期印度学术的专家，所以就把Muhlenberger的脚注贴在这里好了：“K.P. Jayaswal, Hindu Polity: A Constitutional History of India in Hindu Times 2nd and enl. edn. (Bangalore, 1943), published first in article form in 1911-13; D.R. Bhandarkar, Lectures on the Ancient History of India on the Period from 650 to 325 B. C., The Carmichael Lectures, 1918 (Calcutta, 1919); R.C. Majumdar. Corporate Life in Ancient India, (orig. written in 1918; cited here from the 3rd ed., Calcutta, 1969, as Corporate Life).”
[15] 注意我是说“几乎”。早期的佛教对于自治表现得相当同情，尤其是佛陀他本人。然而正如人们会料到的那样，婆罗门教的传统则是一致地对其报以敌视。
[16] 事实上，这些文章大都发表在一个名为《符号》的杂志上。
[17] 人们会想说，这就留给我们可供选择的两种理论，来说明亨廷顿那种“西方文明”的源头究竟是什么，一种是新自由主义式的，一种则是隐性法西斯主义式的。但这么说或许并不公平。至少这些作者的确把包括后来的伊斯兰世界在内的广泛区域作为“西方”的一部分，并把西方自由思想的起源归因于该地区。不过他们也很难不这样做，因为对于同一时期的欧洲究竟发生了什么，我们其实一无所知。Gregory Possehl关于哈拉帕(Harappan)文明的文章可能是最吸引人的，这是印度的第一个城市文明，就我们目前知道的情况来看，那里似乎不存在王权和任何形式的中央集权国家。一个自然会有的问题是，这对早先存在于印度的“民主国”或“共和国”意味着什么?比如说这是否意味着，南亚历史的头两千年，真的就是一个平等主义政治形态逐渐消亡的故事?
[18] 我在这里借鉴了2004年欧洲社会论坛期间在伦敦与Nolasco Mamani的对话，Mamani的一个身份是艾马拉人在联合国的代表。
译注
[*2] 此处英文原词为social bandit，是历史学家霍布斯鲍姆所使用的术语，用于指称反抗权威和劫富济贫的侠盗。
(【译者致谢】感谢以下各位朋友：包旸、占黑、黄奕、赵伊人、书韵、夕岸。ta们在工作生活之余抽空参与了译稿的审阅和讨论。翻译中的问题责任全在译者本人，真诚期待来自各方的修改意见。)
来源时间：2022/2/4 发布时间：2022/2/4
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