从中心到边缘—周作人的启蒙思想及其困境

作者：李同路等  来源：中美印象

【编者按】作为现代史上的复杂人物，周作人早年留学日本，后来又从“五四”启蒙运动的核心人物一变而成为其批评者。1930年代又成为左翼运动的对手，自由主义文化阵营的盟主，抗战时期最终投敌。虽然自上世纪八十年代起，学界对他的研究日益深入，然而公众对他的普遍印象仍是“小品文”作家与“文化汉奸”。那么作为思想家的周作人应当如何认识？在其煌煌千万言的碎片式“小品文”背后，是否存在一个统一的思想体系？这一体系是如何在作者与历史现象的互动中演进的？这一思想与其人生选择有何关联？本讲座试图以周作人的作品为根据，就这些问题为听众提供一些思路。相信这对我们思考当代社会的思想与选择问题存在也具有现实意义。

【主持人：黄易居，美国福坦莫大学中国文学教授】清末学者黄宗宪有句话说，知今不知古，俗士，知古不知今则为腐儒。李同路教授是现当代中国文学的学者，但是学识通透，不太拘泥于古今或者中外的肤浅划分，对他来说，最重要的是如何思想。还有一点我要提及的是，李同路教授是学者，更是文人，就是治学和生活，生命本身不分家，他擅长书法，好做古体诗，这种在“行”上的修为很难得。今天的与谈人，李桦教授,是中国现当代科幻小说的研究专家，她的专著，Chinese science fiction during the Post-Mao Cultural Thaw, 将于今年夏天由多伦多大学出版社出版。

关于这次聊斋的主题，我想简略谈一点。提到周作人，似乎总逃不脱判断性的盖棺定论。单一的、边缘的、最多是遗产性的，被继承或被遗忘的。周作人的朋友，京派作家冯文炳，也就是废名，曾经引庄子来评周作人，他说，“知堂先生的德行，与其说是伦理的，不如说是生物的；有如鸟类之羽毛，鹄不日浴而白，乌不日黔而黑，黑也白也，都是美的，都是卫生的。”庄子也有言，其分也，毁也，可理解为，一旦做出一致性的判断，实则是一种毁坏。

周作人是复杂的、矛盾的，其思想是不断演变的，这里我引周作人在北京西山碧云寺养病时给友人的信：“清早和黄昏的时候清澈的磬声，仿佛催促我们无所皈依的人，捡一条道路精进向前。我近来思想的动摇与混乱。。。托尔斯泰的无我爱，尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训，科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却又不能调和统一起来，造成一条可以行的大路。”

那么，今天的讲座就是要带我们进入多元性的语境，新旧思想混杂交替的时代，看周如何回应历史困境、个人精神、国家主义等等普遍性问题。五四的问题亦是今天的问题。关于他自己的思想，周作人曾写道：“是自己诚实的表现。犹如道士或狐修炼得来的内丹，心想献出来。别人收受与否是别一问题。总之在我是最贵重的贡献了。”周作人一生真伪复谁知呢？

【主讲人：李同路，爱荷华州立大学中国文学教授】周作人（1885–1967）一生经历了从清末到文革的社会巨变。他的著述丰富，逾千万言，且呈现出极端碎片化形态，一般不被认为是体系性的思想家。尤为复杂的是，作为公众视野中的“文化汉奸”，他不单是中国现代史上知识分子以及其他国人创伤性记忆的一个象征，也是制造这一创伤的实际参与者。

对他的定位首先会碰触国人永难愈合的精神创伤。在对现代性的反思尚未完成的情形之下的今天，重新审视周作人的启蒙思想及其困境，在对整个中国现代化实践所依从的逻辑及其缺憾的思考中不可或缺。同时，在周作人错综复杂的碎片化文本背后，有一个统一的启蒙思想体系支撑。勾画出这一体系的内在逻辑、原型、标准及终极目标以及与其“相生相克”的模式之间的关系，方能揭示他的启蒙思想所提供的启示以及可能的盲点。

藉此，我们可以部分地回答：周作人的思想具有内在一贯性（哲学性），还是针对不同历史情境所做的即时性反应（历史性）？抑或二者的“中和”？通过讨论周作人宗教论述内容，本讲座意在强调，周作人以宗教为原型，建立了其启蒙思想体系。他认为现代社会的思想政治实践模式与宗教具有同构关系。由此，他指出了现代社会中的作为“蛮性遗留”的“非现代”性，以及“故鬼重来”的反现代性。这表现在他对于彼岸世界的拒绝，对于“集团意识”的恐惧与疏离，对于最终导致目的论的进化学说的放弃。

【以宗教为原型建立社会文化批评范式】

尼采为我们提供了从整体上观察周作人的一个角度。他将人的精神气质分为两种类型：酒神精神和日神精神。酒神激发人最深沉热烈的生命感受，以至于孤独的人能超越个体生命的局限，在一种不可遏制的狂喜中汇入生生不息的宇宙生命洪流之中：“在酒神的魔力之下，不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。”(《悲剧的诞生》，北京三联书店1986年，第6页) 在这种状态下，人暂时忘却了生存的烦恼，进入一种统一的、超越日常生活、出离理性和自我的界限的如醉如狂的境界。这种情感是许多宗教信仰者所共有的。

与之相对照，日神精神则表现出另一番风貌：日神坚守个体化原则，“个体化的神化，作为命令或规范的制定来看，只承认一个法则—个人，即对个人界限的遵守，希腊人所说的适度。作为德行之神，日神要求它的信奉者适度以及—为了做到适度—有自知之明。”(同上，第15页) 这是一种清晰的、宁静的、理性的、受规则支配的自由状态。不难看出，日神和酒神精神是两种基本对立的精神状态。

从其启蒙立场出发，周作人拒绝酒神精神，而与日神精神相合并身体力行。他坚持个人的界限，坚守理性原则，对世事倾向于取一种宁静观照的态度。他说：“尼采之进化论的伦理观我也觉得很有意思，但是我不喜欢演剧式的东西，那种格调与文章就不大合我的胃口。”(《瓜豆集·关于鲁迅之二》，宇宙风社1937年, 第240页)  他自述缺少狂热的激情，“我实在可叹，是一个很缺少‘热狂’的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点过激的思想，拨草寻蛇地去向道学家寻事，但是如法国拉勃来(Rabelais)那样只是到‘要被火烤了为止’，未必有殉道的决心。”(《雨天的书·与友人论性道德书》，北新书局1935年，第157－8页)。

他本不喜欢过分夸张和激动，有时难免夸张激动，也由于外界刺激过重过深，而并非出自他的本意。在情绪难以自持的同时，他也想往另一种境界。也正由于此他才不只一次地称赞希腊人的中庸精神和理性态度。在《聊斋鼓词六种序》中他表白道：“我又记得题词中有这两句：‘姑妄言之姑听之，豆棚瓜架雨如丝。’我很喜欢这种态度，这是一种文学的心情，不汲汲于功利，但也不是对于人事完全冷淡，只是适中地冷静处之罢了。”(《永日集·聊斋鼓词六种序》，北新书局1929年, 第185页) 在腥风血雨的年代中能够做到如此冷静，实际上正表露了他一贯的原则—坚守个人主义，与外在世界保持必要的距离，拒绝群体的盲信与狂热。由此，他不得不反对宗教，反对以拯救为目的最后却表现出极端非理性色彩的社会行为模式。

关于宗教的学问在他一生中占有极大的比重，对他的人生选择也产生了相当大的影响。他害怕宗教，反对宗教式的行事。同时理解宗教的动机。这使他在一九三零年代远离党派之争：“把灵魂卖给魔鬼的，据说成了没有影子的人，把灵魂献给上帝的，反正也相差无几。不相信灵魂的人庶几站得住了，因为没有可卖的，可以站在外边，虽然骂终是难免。”(《苦茶随笔·蛙的教训》，北新书局1935年, 第324页)　在他看来，魔鬼与上帝作为人的崇拜对象并没有什么区别，崇拜者都丧失了本性，被盲目的激情左右而沉湎于所属群体的颠狂行为。

作为“不相信灵魂的人”，他既不能为邪恶势力卖身，也不肯为正义事业献身，他不愿成为工具，不想成为群体的一个机能，他要“站在外边”，保持个性的自足与理智的清醒。而稍后对于军国主义化的日本文化的否定，也着眼于此。他说：“鄙人固素抱有宗教之恐怖，惟超理性的宗教情绪在日本特为旺盛，与中国殊异，[…]中国民众对神明的态度，这或可以说礼有余而情不足的。”(《药堂杂文·关于祭神迎会》，新民印书馆1944年，第104页)　他曾自称是18世纪的人，这是以理性主义者自居，又说自己不能习惯于现代社会浓郁的空气。这表面上看是自述落伍，实际上如果分析上面的话，就会看出他是把“现代社会”看作充满狂热与信仰缺乏理性的准宗教社会。

对于周作人，宗教不单是社会现实的一部分，也是社会的一个原型，一个隐喻和一个缩影。从宗教的角度来透视世俗社会，并有意识地对其中类似宗教的行为与思想进行持续一贯的剖析与批判，推重科学理性，坚持个人主义，可以说是周作人作为思想者的最大特色。这一特色的形成，受诸多因素的影响。他自童年起就与外在世界处于亲和状态，家庭的变故并未给他留下恶感，反而为他提供了诸多尽情玩耍的机会，许多年以后他还津津有味地追忆往事。以这样的个性与经历，他很难与世界形成对抗关系，更不会以战士的姿态步入社会，诸多的愉悦使他也很难形成超越现世的观念。

因此，当他进行文化选择时便自然而然地倾向于他所体验的日本文化中的充满人情味、重自然与希腊文化中理性色彩浓厚、讲节制、执着现世的思想，而对宗教色彩较强的印度、犹太文化不能有好感。文化人类学、性心理学、生物学的知识加重了他的理性思维，而宗教史上的暴力与疯狂，原始宗教、巫术中的愚昧，以及民俗中的盲信，更从反面使他推重理性，以至于他愤世嫉俗地将历史分成信仰与理性相互对立的不同时期。

我们大致可以用“解构传统”来描述新文化运动的一般价值取向，而但周作人超越了传统现代的二元对立，并对他身处其中并参与建构的“现代”进行了共时性的解构。正如曾锋所指出的，“他是以异端的‘轮回’叙述模式来对抗和揭穿新的正统和载道的历史虚构”，(曾锋：《轮回对历史叙述的支配—〈中国新文学的源流〉及周作人论之一》，《鲁迅研究月刊》2003年第4期第61页)  在他眼中，标榜现代与传统的断裂，不过是“现代”籍以在社会中取得霸权地位、成为新的中心的一种叙述策略。现代的“现代性”只是一个想象和虚构，它与其所反抗的文化势力在结构与终极目的上并无区别。1922年的 “非基督教非宗教大同盟” 运动宣布对基督教铲除净尽，周作人等则反对依恃强力，干涉个人的信仰自由。

后来他指出如果不是出之理性，并持怀疑与宽容的态度，那么反对愚昧者与被反对者没有什么不同。而对于同一时期的“科学”与“玄学”论战，他则警告，“我们要把一切的鬼或神全数打出去，这是不可能的事，更无论他们只是拍令牌，念退鬼咒，当然毫无功效，只足以表明中国人术士气之十足，或者更留下一点恶因。” (《雨天的书·济南道中》，北新书局1935年，第224页) 这恶因，便是 “以暴易暴” 式的新旧同一或合一。几天之后他又说： “我看许多反对神话的人虽然标榜科学，其实他的意思，以为神话确有信受的可能，倘若不是竭力抗拒；［…］真正科学家自己既不会轻信，也就不必专用攻击，只是平心静气地研究就得，所以怀疑与宽容是必要的精神，不然便是狂信者的态度，非耶者还是一种教徒，非孔者还是一种儒生，类例很多。” (《雨天的书·济南道中之三》，北新书局1935年，第235页) 于是 “两极相遇” ，复归为一。在他眼中，中国现代社会中宗教信仰虽然不居主流，但世俗信仰的心理基础还很深厚。社会从上层到下层都充斥着“宗教气”。

【否定信仰，否定狂热】

周作人以“人学”为核心的启蒙思想基于三个学科的知识：生物学，人类学以及性心理学。唯有基于上述学问的常识理性才是真理标准，养成独立自由的个人的基础。与之势不两立的方式便是将人工具化、臣民化、蒙昧化的、强制灌输的各种宗教意识形态信仰。周作人一直看重儿童教育，他对于在其中强行加进信仰的成份很是反感：“要了解儿童问题，同时对于人与妇女也非有了解不可，这须得先有学问的根据，随后思想才能正确。狂信是不可靠的，刚摆脱了旧的专断便会走进新的专断。[…] 旧礼教下的卖子女充饥或过瘾，硬训练了去升官发财或传教打杖，是其一，而新礼教下的造成种种花样的信徒，亦是其二。我想人们也太情急了，为什么不能慢慢的来，先让这般小朋友们去充分的生长，满足他们自然的欲望，供给他们世间的知识，至少到了中学完毕，那时再来引诱或哄骗，拉进各派去也总不迟。”(《苦茶随笔·长之文学论文集跋》，北新书局1935年，第111页)　儿童教育，必须符合儿童心理，不能以成人对待。由此，貌似“迷信”的童话对于儿童成长便不可或缺。

他还以理性主义的怀疑目光重新审视各种版本的“爱国主义”，“精神上的义和拳”(《雨天的书·读京华碧血录》，北新书局1935年，第288页)。在反帝斗争中，由于极度对立化与仇恨的漫延，出现非理性的排外情绪似乎不可避免，它首先基于对自己国家的神圣化与不容置疑的信仰，这在周作人看来无疑是因此，他逆潮流而动，在排外声中写文章要大家分清一国的人民、文化与帝国主义的不同。

在五卅运动中，他著文说：“此次反对英国 —是反那些不拿中国人当人的凶横的英国官僚，并不是各个明白的英国人民，目的是在自卫，并不是报复；所以我们对于个人不得有所迫害，对于英国的文化—学问艺术仍有相当的崇敬。”(《京报副刊·对于上海事件之感言》，1925年6月20日)  显然，他的判断基点在于“个人”：“我见有些鼓吹国家主义的人对于个人主义竭力反对，不但国家主义失其根据，而且使得他 们的主张有点宗教的气味，容易变成狂信。这个结果是凡本国的必好，凡别国的必坏，自己的国土是世界的中心，自己的争战是天下之正义，而犹称之曰‘自尊心’。”(《雨天的书·与友人论国民文学书》，北新书局1935年，第166－7页)  在周作人的“个人—人类”模型中，是国家为个人而设，而非相反。基于理性的个人不单是国家的前提条件，而且是国家不异化为个人对立物的保证。他所要铲除的恶根性，即是对没有理性、不重个人、对于国家这一神圣怪物心甘情愿的臣服。

周作人始终对支撑与强化了信仰的非理性激情抱有敌意。为了与之划清界限，他甚至走向极端：“感情是野蛮人所有，理性则是文明的产物，人类往往易动感情，不受理性的统辖。”(《谈虎集 (下) ·剪发之一考察》，北新书局1929年，第617页) 这里不受理性统辖的感情，并非一般的喜怒哀乐，正是指向行动的激情。即使一般情感，他也不喜欢过度：“人的脸上固然不可没有表情，但我想只要淡淡地表示就好，譬如微微一笑，或者在眼光中露出一种感情，—自然，恋爱与死等可以算是例外，无妨有较强烈的表示，但也似乎不必那样掀起鼻子，露出牙齿，仿佛是要咬人的样子。”(《看云集·金鱼》，开明书店1933年，第30－1页)。周作人对激情的否定，同他对出卖灵魂给上帝或魔鬼者的否定一样，超越了具体是非曲直的善恶层面而具有某种形式化特性：“我的理想只是那么平常而真实的人生，凡是热狂的与虚华的，无论善或是恶，皆为我所不喜欢。”(《书房一角·原序》，新民印书馆1945年，第4页)  五四时期周作人受尼采的影响很明显，但由于尼采“演剧式的东西”而将其放弃了。

周作人观察到了激情的危险，自称抱有“宗教之恐怖”(同上，第104页)。在激情控制下人将失去理智，失去自我。一般我们很难理解周作人何以排斥诗歌，但周作人有一句话说得相当明白：“不佞亦颇心闲，故虽热无碍，只是文章也做不出，而欲做之心则一日未歇也。不知近来是在写散文，却仍写诗乎? 鄙意做诗使心发热，写散文稍为保养精神之道，然此亦是一种偏见，难得人人同意也。” (《知堂书信集·与废名君书十七通·九》，香港南天书业公司1971年，第220页)。这虽是偏见，却也说中了要害：诗调动人的情感，使人处于激动不已的状态，而此时人的欲望、本能、潜意识活动达到高潮，这正是酒神降临的前兆。可以说周作人不是害怕诗，而是害怕诗的语言产生的近乎符咒与巫术仪式的神秘魔力，人一旦着魔，便会远离清晰明白的理性世界以至于“任情恣意而动作。”(《药堂杂文·关于祭神迎会》，新民印书馆1944年，第109页)。他对中外隐逸做了对比，从中看出“外国的隐逸是宗教的。［…］其目的在于救济灵魂，得遂永生，故其热狂实在与都市中指挥军民焚烧异端之大主教无异也。”(《苦茶随笔·论语小记》，北新书局1935年，第22页)  这狂热便是以暴力迫害异己的心理根基。

当周作人将共产主义运动也视作宗教运动时，他就不能不连带批评其中的宗教气息。他非常不以为然地说：“现代的社会运动当然是有科学根基的，但许多运动家还是浪漫派，往往把民众等字太理想化了，凭了民众之名发挥他的气焰，与凭了神的名没有多大不同，或者这在有点宗教性质的事业上也是不可免的罢?”(《永日集·杂感十六篇·爆竹》，北新书局1929年，第280－1页)。又说：“现在所有的是教徒般的热诚，天天看着日出于东而没于西，却总期望明天是北极的一个长昼，不，便是那么把太阳当作水月灯挂在头上的无穷尽的白天。”(《苦茶随笔·蔼理斯的时代》，北新书局1935年，第280页)。在他看来，社会运动如不设定超越性目标，就不能激发参与者的热情，也就不能凝聚参与者的力量。不过历史表明，运动目标有可能指向乌托邦，而热情则可能表现为一定的狂热的专断。在此情形之下，理性与以信仰为基础的社会运动就处于对立状态，而个人必须选择心甘情愿地舍弃自我。

【放弃彼岸，放弃进步，放弃目的】

强调现代与传统的断裂，认为自己处于一个非同以往的全新时代，其逻辑延伸即是现代终将为彼岸的理想世界所取代。周作人认为这种乌托邦式的对彼岸的向往是宗教以及宗教式社会运动的根本特点。他拒绝以理想世界为名来判断此时此地的现世，认为将来不过是过去的别名，现在的重述。(从现代性角度对周作人研究最为详尽的，当属Susan Daruvala 的专著Zhou Zuoren and an Alternative Chinese Response to Modernity. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000) 。而人类宗教冲动的首要意图便是超越个体自身的限制，达到与真正的终极实体合一，这种实体将人从日常生活的烦扰中拯救出来，并使人摆脱困苦忧愁和死亡带来的恐惧。蔼理斯说宗教 “可以发展调和我们的最珍贵最奔放的情感，它提高我们出于平凡固定的日常生活之上，使我们超越世界。” (《永日集·蔼理斯感想录抄·宗教》，北新书局1929年, 第146 页)。这一论述周作人完全同意。除狭义的宗教实践之外，世俗中人也设想了许多理想境界，从柏拉图的理想国到空想社会主义均是。其吸引力之大，连周作人本人也一度为之着迷。

20世纪20年代初日本的新村运动便是其一。周作人大力宣扬其既能互助又保持个人精神自由的主旨，并去日本参观了新村的建设情况。“近年日本的新村运动，是世界上一件很可注意的事。从来梦想Utopia的人虽然不少，但未尝着手实行，有些经营过的，也因种种关系不久就消灭了。俄国Tolstoy的躬耕，是实行泛劳动主义了；但他专重 ‘手的工作’，排斥 ‘脑的工作’；又提倡极端的利他，没杀了对于自己的责任；所以不能说是十分圆满。新村运动，却更进一步，主张泛劳动，提倡协力的共同生活，一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽各 人对于个人自己的义务；赞美协力，又赞美个性；发展共同的精神，又发展自由的精神。实在是一种切实可行的理想，真正普遍的人生的福音。” (《艺术与生活·日本的新村》，群益书社1931年，第401–2页)。由于提出了一种相当理想的生活模式，新村运动引起了国内包括后来转向共产主义理论的知识分子的重视。

然而随着五四热潮的消退，周作人很快便从浪漫的理想世界回到现实之中。开始主张除了这个现实的世界，别无其他世界，一切超越的观念全属虚妄。在1926年，他说：“至今还是尊重日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力”。(《艺术与生活·自序》，群益书社1931年，第3页) 。数年之后他又辩白式地总结道： “我本来是无信仰的，不过以前还凭了少年的客气，有时候要高谈阔论地讲话，亦无非是自骗自罢了，这几年来却有了进步，知道自己的真相，由信仰而归于怀疑，这是我的 ‘转变方向’了。” (《艺术于生活·自序二》，群益书社1931年，第6页) 。紧跟着 “进步” 而来的，便是对于彼岸世界的根本否定。他已悟出，当人们制造出一个理想世界并奔赴其中时，此岸世界就不再真实，它只是一个手段，一座桥梁，一间客栈，而不再是人类的家园。他说： “我们平常只会梦想，所见的或是天堂，或是地狱，但总不大愿意来望一望这凡俗的人世，看这上边有些什么人，是怎么想。”(《看云集·水里的东西》，开明书店1933年，第68–9页) 。

显然，这种浪漫情怀的根本之处便是对于现实世界的有意无意的忽视与否定：“直视事实的勇气，我们也很缺乏，非从科学训练中去求得不可。中国近来讲主义与问题的人都不免太浪漫一点，他们做着粉红色的梦，硬不肯承认说帐子外有黑暗。譬如谈革命文学的朋友便最怕的是人生的黑暗，有还是让它有著，只是没有这勇气去看，并且没有勇气去说，他们尽嚷着光明到来了，农民都觉醒了，明天便是世界大革命！至于农民实际生活是怎样的蒙昧，卑劣，自私，那是决不准说，说了即是有产阶级的诅咒。”(《永日集·妇女问题与东方文明等》，北新书局1929年，第222页)。他不止一次地引用梁实秋的话说，中国还处于浪漫主义时期。周作人却就此认定，人不但不能超越世界，而且人的世界也不能发生根本性转变，由凡庸的饮食男女的世界入于理想之境。他尤其对中国表示绝望：世事可以轮回，但中国却是长夜，天下根本不会有“奇迹”。

彼岸世界的预设需要人将生命置于目的和意图之中。生命必须有目的，必须为此目的献身，否则生命过程将是没有价值和意义的。在周作人眼中，除了现世的生活，不再有真正的生活。对于彼岸世界的否定，导致他对于终极目的的放弃。因此，既然我们设定了彼岸，就应为其献出生命。此岸的生活被定向，被规定为途径和手段，真正的生活开始于死后的生命之中。为了能达到目的地，我们可以而且应当贬低自己，甚至虐待生命。周作人在1925年初抄录了蔼理斯的感想《进步》：“我们当更能了解世界，如不把它当作向着固定的完成之进步，却只当作喷泉之接续的迸耀，光辉的火焰之柱去看。[…] 这半透明的神秘的火焰不死地照在我们眼前，没有两刹那间是同一的，常是神异地不可测计，是一个永久流动的火之川流。人家告诉我们，世界是向这边，向那边，向别一边移动。不要相信他们。人们永不知道世界进行的方向。”(《永日集·蔼理斯感想录抄·进步》，北新书局1929年，第第133–5页)。没有终极目的，甚至没有“进步”，有的只是没有方向且不可预知方向的“永久流动”。否认终极目的自然不是蔼理斯或周作人的发明，但这一否认暗合了20世纪触目惊心的一系列历史灾难。

终极目的为终极压抑提供了终极理由，也使个人生活背负上了不可承受的重担。如果说，厌世家的厌世表现着他们内心的一种焦虑，一种目的取消之后，既无由拯救也无缘被救、不知如何处置自己的生命的惶惑，由于确认生命本来就不应该也不会有目的，周作人内心的焦虑也就消退了。在他看来，生命是自然生成的独来独往的自在，并非为了某个不可预知的目的特意赶做的粗糙的消耗品。生命的价值不在于为虚妄之境赴汤蹈火，而在于个体自身的丰盈，它既非正亦非负，而是一种绝对值。生命没有目的，只有终点—死亡。人若要善待生命，只能在起点与终点这段有限的时间内，而不应另有所求。在此期间的一切生活，从儿童时的游戏，到少年的梦幻，从成年的行动到老年退出角色之后对世界宁静的观照，都是合法的、真正的生活。没有哪一阶段可以被奉为极至，也没有哪一种活动可以超越“人”的限制。

这是生命的自我解放。他写道：“我曾在西四牌楼看见一辆汽车载了一个强盗往天桥去处决，我心里想，这太残酷了，为什么不照例用敞车送的呢？为什么不使他缓缓的看沿路的景色，听人家的谈论，走过应走的路程，再到应到的地点，却一阵风的把他送走了呢？这真是太残酷了。”面临死亡的深渊，生命显得过于仓促。那应该如何处置我们的生命呢?“我们谁不坐在敞车上走着呢? 有的以为是往天国去，正在歌笑；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。”真正的生活只在过程之中：“我们—只想缓缓的走着，看沿路景色，听人家谈论，尽量的享受这些应得的苦和乐；至于路线如何，或是由西四牌楼往南，或是由东单牌楼往北，那有什么关系?”(《谈虎集(下)·寻路的人》，北新书局1929年,第391–2页) 。“路线”与“目的”成了无关紧要的东西，最重要的是“享受”、品尝、承当，背对无边的虚无，通过理性的观照，将身外的“风景”内化为精神享受的资源。他要享受的，不但有乐，而且有苦，总之是漫长的生命之旅所遭遇到的一切，崇高或琐屑，屈辱或荣光。这也许是周作人“闲适”的最大特色。

【反对思想的“定于一尊”】

随着偶像崩坍的是社会的中心价值体系。它被尊为神圣的正统，渗透并支配着一切，内化为国民的价值标准。周作人对此极力反对：“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展。”(《艺术与生活·圣书与中国文学》，中华书局1940年，第85页)。他又进一步分析说：“我很反对思想奴隶统一化。这统一化有时由于一时政治的作用，或由于民间习惯的流传，二者之中以后者为慢性的，难于治疗，最为可怕。”(《瓜豆集·再谈油炸鬼》，宇宙风社1937年，第272页)。同在其他方面，他的最终意图在于揭示出“新文化”之“新”实际上陈旧依然。在新文化运动不断的展开和深入，传统中心价值体系被边缘化之后，“新”的一方胜利了。然而，正如偶像不断诞生，“新文化”逐渐取而代之而成为新的支配性中心：“我们平常不承认什么正宗或统一，但是无形中总不免还有这样思想。近来讲到文艺，必定反对贵族的而提倡平民的，便是一个明证。” (《艺术与生活·中国戏剧的三条路》，群益书社1931年，第96页) 。讲正宗与统一，便要以此诛灭异端。而正是在此点上，新兴文化无意识地重复了 “旧文化” 的规范。

周作人与20年代末新兴的左翼文学运动格格不入，最重要的一点就在于他看出了其中“定于一尊”的危险：“我们即使不像韩退之那么专讲摇头摆尾的义法，也总容易犯文胜之弊，便是雅达有余而诚不足，现今写国语文的略不小心就会这样的做出新的古文来，此乃是正宗文章的遗传病，我们所当谨慎者一。其次则是正统思想的遗传病，韩退之的直系可以不必说了，文学即宣传之主张在实际上并不比文以载道好，结果都是定于一尊，不过这一尊或有时地之殊异罢了。”(《立春以前·文学史的教训》，太平书局1945年，第128页)。我们看到，周作人并不同意以新的中心替代旧的中心，他认为这种替代本身就是非理性的强制。他反对的不但是旧的传统，也包括任何形式的中心化。周作人将中心形式化、抽象化为具有压制性的负面之物，并主张反对任何形式的中心化。这是一种哲学叙述，而非历史叙述。自然，后者的声音在很多场合都压过前者。在很多时候他不能达成妥协，这或许就成为他的悲剧之源。值得指出的是，他不但注意到文化霸权对于多元文化发展的伤害，而且指出了此种“定于一尊”的结构对处于中心的霸权本身的伤害：“一尊以外的固是倒霉，而这定为正宗的思想也自就萎缩，失去其固有的生命，成为泥塑木雕的偶像”。(《立春以前·杂文的路》，太平书局1945年，第113页) 。应该说，这是一种两败俱伤的格局。

他所主张的是一个“众生平等”的宽容世界。他在谈到古文时对这一点表述得非常清楚：“五四前后，古文还坐着正统宝位的时候，我们的恶骂力攻都是对的，到了已经逊位列入齐民，如还是不承认他是华语文学的一分子，正如中华民国人民还说满洲一族是别国人，……这未免有点错误了。” (《艺术与生活·国语文学谈》，群益书社1931年，第122–3页) 。中心在被解构之后，仍有平等的生存权利。他又愤激地说： “我觉得中国人的大病在于喜欢服从与压制，最缺乏的是对于一切专制之憎恶。”这里的“一切”，自然如前所述新旧都包括在内。

周作人这样的主张有他自己的逻辑。他认为“现在如必要指定一派为正宗，只承认知识阶级有这特权，固然不很妥当，但一切以老百姓为标准，思想非老百姓所懂者不用，言语非老百姓所说者不写，那也未免太偏一点了。将来无论社会怎样变更，现出最理想的世界，其时一切均可以平等而各人的趣味决不会平等，一切均可以自由而各人的性情决不能由。”(《艺术与生活·中国戏剧的三条路》，群益书社1931年，第96–7页)。因此人的个性虽不相同，但都有存在和发展的权力，它不可被剥夺，不可被强加，不能被定价，不能被分等。它只能是由差异组成的群落，而对其中任何一点的侵害便是对全体的侵害。“我知道人类之不齐，思想之不能与不可统一。”(《谈虎集(下)·后记》，北新书局1929年，第622页)。显然，如果没有此种共识，人的解放、民主也就失去了逻辑起点。然而新的中心仍然不可避免地出现了，五四初期以民主科学为标榜的启蒙活动通过成为新的中心。

【批判启蒙精英的偶像化】

五四时期，在民主与科学之光透射下，传统的卡里斯玛式（Charisma）人物露出斑驳衰朽之相，在新文化界，破坏偶像成为一种共识。周作人持续不断地以理性为基准拆解偶像，使之还原为凡人，甚至凡人以下的人性残缺者。对于传统偶像的拆解是五四以后的普遍风气，他的独特之处是对新生的偶像的保持警觉。既然现代并非他认为的真正的“现代”，这些现代偶像也就与传统偶像无异。对历史尤其野史的深入了解，使周作人始终有一种“故鬼重来”的恐惧：“正如獐头鼠目再生于十世之后一样，历史的人物亦常重现于当世的舞台，恍如夺舍重来，慑人心目，此可怖的悦乐为不知历史者所不能得者也。”(《永日集·闭户读书论》，北新书局1929年，第260–1页)。他发现新偶像不断产生。在知识界，他发现了以鲁迅为代表的新偶像。

周氏兄弟失和在研究者都公认是出于家庭关系原因。不过失和之后问题就复杂了，舒芜曾在《周作人对鲁迅的影射攻击》中讨论。(《周作人的是非功过》，人民文学出版社1993年，第338页) 这些 “影射攻击” 涉及两个问题，一是鲁迅的婚姻，二是他认为鲁迅后期贪求名利，趋时并自觉地担当 “权威” 、“偶像”等角色：“……往往名位既尊，患得患失，遇有新兴占势力的意见，不问新旧左右，辄靡然从之，此正病在私欲深，世味浓，贪恋前途之故也。”　接着又在下文说：“假如是文以载道派的艺术家，以教训指导我们大众自任，以先知哲人自任的，我们在同样谦恭地接受他的艺术以前，先要切实地检查他的生活，若是言行不符，那便是假先知，须得谨防上他的当。现今中国的先知有几个禁得起这种检察的呢。”(《瓜豆集·老人的胡闹》，宇宙风社1937年，第278页)。他故意以如此谦卑的语调，将本来就是社会选择某些品质拼凑之结果的偶像“还原”，明确地拒绝了偶像的合法性。又说：“进化论后笃生尼采，有人悦服其超人说而成诸领袖，我乃只保守其实世事回的落伍意见，岂不冤哉。”(《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》，开明书店1933年，第196–7页)。

鲁迅逝世后他提醒大家“把他当做‘人’去看，不是当做‘神’—即是偶像和傀儡，这才有点用处，若是神则所需要者自然别有神话与其神学在也。”(《瓜豆集·关于鲁迅之二》，宇宙风社1937年，第58页)。事实发展不幸被他言中。而他自己也在逃避成为偶像：“我有一种意见想起来与时代很有点不相容，这便是我的二不主义，即是一不想做喽罗，二不想做头目。”(《立春以前·文坛之外》，太平书局1945年，第163–4页)。但并未如愿以偿，最终成为自由主义文艺阵营的“头目”。

偶像化标志着启蒙的又一重失败。在30年代中后期，他集中于解构附身现代偶像的“故鬼”，涉及了海瑞、宗泽、岳飞等。这些人在正统观念中都够得上超凡入圣的偶像，周作人却从野史笔记里发现了这些偶像人性上的缺陷：“余平日最不喜海瑞，以其非人情也。此辈实即是酷吏，而因缘以为名，可畏更甚。观印语(引者按：司风化之官)，其肺肝如见，我不知道风化如何司，岂不将如戴东原所云以理杀人乎。姚叔祥《见只编》卷上云，‘海忠介有五岁女，方啖饵，忠介问饵从谁与，女答曰，僮某。忠介怒曰，女子岂容漫受僮饵，非吾女也，能即饿死，方称吾女。此即女啼泣不饮啖，家人百计进食，卒拒之，七日而死，余谓非忠介不生此女。’周栎园《书影》卷九所记与此同。余读之而毛戴。海瑞不足责矣，独不知后世啧啧称道之者何心，若律以自然之道，殆皆虎豹不若者也。”(《书房一角·看书余记·记海瑞印文》，新民印书馆1945年，第152页)。同一天又写道：“宗岳诸公既奉为偶像，便不能再说，即记其从前好杀好掠，亦是是非未允了。这里更有感触的，乃是胜残止杀还得求之于佛书，读圣贤书，登进士科，而尚不能知人命之重，念之郁郁不快者久之。”(《书房一角·看书余记·读泊宅编》，新民印书馆1945年，第153页) 。在拆解偶像的同时，周作人也就批判了从偶像身上折射出来的崇拜者（群众）心理中盲目、麻木与专断的成份，正是这些使偶像的诞生成为可能。

【拒绝相信狂信与暴力化身的“群众”】

群众运动的兴起，使培养现代个人意识为目标的启蒙成为不可能。对周作人来说，“群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认。”(《谈虎集 (下) ·北沟沿通信》，北新书局1929年，第429页)。他语带绝望地说:“思想的力量在群众上面真可怜地微弱，这虽在我们不很懂唯物史观的人也是觉得的。”(《雨天的书·"大人之危害"及其他》，北新书局1933年，第126页)。他观察到由狂热信仰支持的暴力已经内在化为“大众”自我管治的工具，对此感受深切：“我不知怎地觉得是生在黑暗时代，森林中虺蜴虎狼之害总算是没有了，无形的鬼魅却仍在周围窥伺，想吞吃活人的灵魂。我对于什么民有民享，什么集会言论自由，都没有多大兴趣，我所觉得最关心的乃是文字狱信仰狱等思想不自由的事实。”(《雨天的书·黑背心》，北新书局1933年，第109页)。

政治专制一般是自上而下的，而思想的专制则有更广泛的基础，当民众被“专制的狂信”(《雨天的书·济南道中之三》，北新书局1933年，第235页)左右时，他们认定其为天经地义，对于任何“异端”都抱有深深的敌意和恐惧，害怕它威胁自身的安全，必诛之而后快：“若以思想杀人的文字狱则罪在离经叛道，非圣无法，一般人觉得仿佛都被反对在内，皆欲得而甘心，是不但暴君欲杀，暴民亦附议者也。若犯匹夫之怒而被杀，后世犹有怜之者，为大众所杀则终了矣。虽或后来有二三好事者欲为平反，而他们自己也正为大众所疾视，不独无力且亦甚危事也。其一是政治的杀人，理非易见，其一是宗教的杀人，某种教旨如占势力则此钦案决不能动，千百年如一日，信仰之力亦大矣哉。”(《秉烛后谈·谈文字狱》，新民印书馆1944年，第144–5页) 。人的心灵被畸形化的同时，人的肉体往往受到蔑视。施加于肉体的暴力成为日常生活中社会管制的一个部分。对此，整个五四启蒙群体主张发展人的自然欲望，使人成为真正的人之子，从而摆脱神与习俗的奴仆的地位。

作为自由主义者，周作人将个体不可重复的生命看得极为珍贵，因此他反对用以任何借口用暴力剥夺他人的生命，尤其是以狂热的信仰为由去诛灭异端。在《我们的敌人》一文中，他语含讥讽地说：“听说昔者欧洲教会和政府为救援异端起见，曾经用过一个很好的方法，便是将他们的肉体一把火烧了，免得他的灵魂去落地狱。这实在是存心忠厚的办法。”(《雨天的书·我们的敌人》，北新书局1933年，第97页) 。在现实中，他也不断经历生命横遭摧残的事实，尤其是1927年前后的大屠杀，使他怀疑国人都陷入了麻木与疯狂之中：“现时中国人的一部分已发了疯狂，其余的都患着痴呆症。只看近来不知为着什么的那种执拗凶恶的厮杀，确乎有点异常，而身当其冲的民众却似乎很麻木，或者还觉得舒服，有些被虐狂　(Masochism)的气味。”(《谈虎集(下)·酒后主语小引》，北新书局1929年，第305页) 。在大屠杀中，即使学者中的精英人物如胡适、蔡元培的表现也让他感到绝望 (见《人力车与斩决》)。在他眼中，整个民族仿佛都处在癫狂之中，没有理性，没有规则，所有的只是对血腥暴力的宗教般的迷狂甚至陶醉。

他看到民族中的恶根性控制着每个人。“个人”并不存在，只是老机器上的新零件，再有生气，也只能按老规则运行。他用当时的流行话语“民族恶根性”对此溯源，结论自然是命定式的不可救赎感。这也反映了周作人身上的多重矛盾：一方面，承认人“归根结蒂还是生物，生物界的法则在人间还是唯一切实的法则，生物争存，优胜劣败，[…]他用机关枪打过来，我就用机关枪打过去，这是世界上可悲的现象，但这却就是生存竞争上唯一的出路。”(《看云集·关于征兵》，开明书店1933年，第267–8页) 。从这一点出发，他承认暴力和战争的不可避免。但是他又说人是从动物“进化”来的，人有文化，应当知道“仁义”，在自求生存时尊重他人的生命。然而“仁义有什么不好，这是很合于理想的，只是苦于不能与事实相合。[…]许多的人看清楚了事实却又不能抛弃理想，于是唯有烦闷。”(《苦竹杂记·畏天悯人》，良友图书公司1936年，第133页)。他便是其中之一。他不同意鲁迅能杀才能生、杀机与生机同在的观点，而又提不出可操作的实际解决办法。

他成了一个没有言说对象的演说者。周作人也知道这一点，因此他总在标榜不期有益之类的准则，占有知识，剖析事理，已不再是为生存而苦斗的途径，而只是他充满游戏意味的生存方式。无疑，从心理上说，周作人是孤独的，他渴望着人群，希望他们具有理性精神，然而他又害怕人群的喧闹。即使身入人群，交流也是不可能的。对于他心灵深处的隐秘世界来说，他人并不真正存在。“人是喜群的，但他往往在人群中感到不可堪的寂寞，有如在庙会时挤在潮水般的人丛里，特别像是一片树叶，与一切绝缘而孤立着。”(《瓜豆集·结缘豆》，宇宙风社1937年, 第253页)。自由与理性意味着孤独与痛苦，这也许是不可避免的代价，信仰给个人以幸福感，然而却是虚幻的。这位孤独的爱智者平静地置身于苦难的世界之中，凝神静观，如同游戏。如此一来，在喧嚣与骚动的世界上，他否定并远离中心，成了局外人。

【新的启蒙之一：以人情物理对宗教进行审美转化】

在周作人眼中，世界的方方面面就是如此疯狂和不可救药。然而时时以理性主义者自居的周作人，对事物的肯定与否定都十分小心谨慎。他既已认定世界不可能发生根本的改变，就不会希求或推动任何“非自然”的改变。所以，即使在对宗教以及宗教式的社会现象进行了透彻解构之后，他仍然说他只是无宗教者，而不是非宗教者。他只认知，而不行动，因为在行动中他不能把握自己，他必须有所选择，有所舍弃。行动的一维性选择会终结认知的无限可能性。不单如此，周作人甚而宣称他对宗教欲求的理解与体谅。在惊愕于充满宗教气的世界越来越步入虚妄的同时，周作人也深深体味到了虚妄的世人内心的焦虑和苦难。“我是不相信有神与灵魂的，但是宗教的要求我也稍能理解，各宗教的仪式经典我都颇感兴趣，对有些无理的攻击有时还要加以反对。”(《谈虎集(下)·后记》，北新书局1929年，第622页)   那么他所“理解”的是什么呢？“人生各种活动大抵是生的意志之一种表现，所以世间没有真的出世法，自迎蛇拜龟，吐纳静坐，以至耶之永生，佛之永寂，以至各主义者之欲建天国于此秽土之上，几乎都是这个意思，不过手段略有不同罢了。”(《永日集·妇女问题与东方文明等》，北新书局1929年，第219–20页) 。

求生意志为什么会将人带入于生存并无实际意义甚至危害生命的现实行为之中呢? 在他看来，这并非由于生命的充盈，并非生命在现世再也无所希求，再也找不到兴奋点，而是由于生命的匮乏：人不能以自身的力量存在，于是不得不把生命托付给虽然虚妄但更高级的存在，在对一个最终有效的理想秩序和极乐世界的幻想中，人忍受生命。世间战乱不休，人的内心世界越来越贫瘠枯弱，为信仰辩护，此时有充足的理由，那就是它可以使人暂忘世间烦恼，从而沉迷于麻醉般的幸福状态：“信仰与梦，恋爱与死，也都是上好的麻醉。能够相信宗教或主义，能够做梦，乃是不可多得的幸福的性质，不是人人所能获得。”而如他一样的“凡人”，只能处在“会喝几口酒，而又不能麻醉，还是清醒地都看见听见，又无力高声大喊”(《看云集·三礼赞·麻醉礼赞》，开明书店1933年，第19–21页) 的可悲状态。

神与神的世界是人心理欲求投射的结果，而这种投射也是一种梦想。周作人不断地解析着这一梦想。在记述明代诗人高青丘遇害后在传说中成为真人之后，他感慨道：“古今此种事极多，王荆石女亡而为昙阳子，屠赤水化女湘灵为祥云洞侍香仙子，叶天寥女小鸾则本是月府侍书女，尤为有名，即乡里老妪亦信巫言，以死者已任某土地祠从神为慰，却不知道土地爷实在不过是地保的职务而已。孔子曰，未知生，焉知死。又曰未能事人，焉能事鬼。儒家者流宜知此意，但人世多烦恼，往往非有麻醉之助不能忍受此诸苦痛，虽贤者亦或不免，我们看到这些记述，初意虽欲责备，再加思量惟有哀衿之意耳。”(《秉烛谈·莲花筏》，北新书局1940年，第90–1页)  此生虽苦，却是短暂的，只要有信仰，人就能进入永恒的极乐世界。他确实很能理解人的心理欲求，多年以后提起这篇文章他还视为得意之作。从理智上说，他明白宗教的原初目的是保存与发展生命，他着意去发现鬼魅中的人情，荒诞之中的至情。而这种发现可以说是他后期写作中的得意之处。

周作人很早就承认人的宗教欲求的内在合理性。人生既苦，而不得解脱，信仰便成为替代性选择。一个时期，周作人甚至要为处于文化底层的大多数人引入基督教。此种欲求折射出人类面对自身困境 (比如死亡) 时无法言说的悲哀：“我不知道人有没有灵魂，而且以后恐怕也永不会知道，但我对于希冀死后生活之心情觉得很能了解。人在死后倘尚有灵魂的存在如生前一般，虽然推想起来也不免有些困难不易解决，但因此不特可以消除灭亡之恐怖，即所谓恩爱的羁绊也可得到适当的安慰。人有什么不能满足的愿望，辄无意地投影于仪式或神话之上。[…]我们知道这是迷信，我确信这样虚幻的迷信里也自有美与善的分子存在。”(《雨天的书·唁辞》，北新书局1933年，第26页) 。

人的情感需求与对世界的终极性安全感，理智、科学均无法替代和满足，也无法完全解答由此产生的疑问。中国现代史上科学与玄学的论战，以及新人文主义的引入和传播，便是对科学主义的拷问。在周作人自身也充满此种矛盾。他虽然十分自信地宣称受了科学的灌洗，虽然自以为“单纯的信仰(‘Simple Faith’)在个人或是幸福，但我觉得明净的观照更有兴趣，人生社会真是太复杂了，如实地观察过去，虽然是身入地府，毕生无有出期，也似乎比一心念着安养乐帮以至得度更有一点意思。”(《苦雨斋序跋文·〈空大鼓〉序》，天马书店1934年，第14–5页) 。

受到佛学的启发，周作人有时也“信仰”一下。“前世出家今在家”自然只是诗句，然而1930年他女儿若子周年祭日，他“循俗延僧诵经，”(《知堂书信集·与废名君书十七通·五》，香港南天书业公司1971年，第215页) 。1943年他母亲去世，他也采用佛教仪式，放焰口，诵经设奠领贴。然而此处与其说周作人所采用的是“佛教”仪式，不如说是佛教“仪式”。这种仪式乃是象征化的符号，用以表达理性无法涵盖的至深之情。也许周作人之所以为周作人，就在于他这种永远的悲天悯人式的理解与原谅，在于他不执著于与世界保持分明的界限，在于他在所观照对象中跨越边界的自由行走。因此，既不相信宗教，又对之加以理解，既否定其作为现实社会运动的虚妄，又采用其仪式寄托个人的感情，这或许表明了周作人心理上与宗教难解难分的夹缠关系与他在实际生活中的尴尬处境。自然，他在利用宗教时也难以摆脱强烈的荒诞感，这就使他在悲哀的同时难免苦笑。他虽然始终以极大的热情关注着民众的衣食往行与个人的生老病死，但并没有发现多少合意的生活形式—毫无迷信色彩又能满足往往具有形而上倾向的纯粹情感需求的形式。

【新的启蒙之二：设定日常生活的主体地位】

否定了彼岸，取消了目的，剩下的便是日复一日却永远新鲜的日常生活。周作人此处进行的是一种文化和人生选择。他不断称赞古希腊文明的人间本位色彩，而这人间的主要活动，却是现实中平凡人的平凡生活。大悲剧大喜剧，特别的光明与黑暗，虽然也是现实的一部分，但并非生活的全部与常态。生活并非粗糙而血腥的战斗，只是平心静气细致入微的建设与享受—调节各种欲望，使之得到艺术化(也即他强调的“生之意志”)的实现—这是在彼岸隐退，成为真正的虚无之境后人唯一可能的选择。

在引述尼采“忠于地”的思想之后，他说：“人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路。现在的人太喜欢凌空的生活，生活在美丽而空虚的理论里，正如以前在道学古文里一般，这是极可惜的，须得跳到地面上来，把土气息泥滋味透过了他的脉搏。”(《谈龙集·地方与文艺》，开明书店，1933年第15页) 。他跳到地面上来以后，向来被排斥在文化边缘或文化视野之外的日常生活与民俗现象便越来越多地受到他的重视。在1940年代周作人自我总结时说，他在意志方面纯是中国的，即儒家以生之意志为根本的人生观，又说人生种种都是生之意志的表现。自然，放入历史环境看，周作人此处也是在着意强调自己的“中国人”身份。

在正统意识形态中，日常生活被定位为无关紧要和无关生命价值的东西，关心日常生活被认为是“玩物丧志”或没有出息，胸无大志。周作人强烈反对这种观念，说：“马先登著《勿待轩杂志》卷下云：‘李笠翁所著《闲情偶记》一书，自居处饮食及男女日用纤悉不遗，要皆故作清绮语导人隃侈之事，无一足取，谓其人亦李贽屠隆之类，为名教罪人，当明正两观之诛者也。’读书人动不动就把人家当作少正卯，拍案大喝，煞是可笑，却不知其纤悉讲人生日用处正是那书的独得处。”(《苦竹杂记·笠翁与随园》，良友图书公司1936年，第82–3页) 。在讲到花市的时候他说：“这种事情在有些人看来觉得没有意思，或者还是玩物丧志，要为道学家所呵斥，这者我也知道，向来没有人肯下笔记录，岂不就是为此么，但是我仍是相信，这都值得用心，而且还很有用处。”(《药味集·缘日》，新民印书馆1942年，第157–8页) 。周作人主要是从了解一国文化如何着眼这一角度作上述说法的。

对于社会上对日常生活的蔑视，鲁迅也有所批评。比如《病后杂谈》中对于将吃西瓜与抗敌相联系的批评以及病中对日常生活的渴望。“人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看。” (《鲁迅全集（六）· “这也是生活” ……》，人民文学出版社1981年，第601页) 。然而，日常生活在他的视野中并不居于中心地位。而在周作人眼中，生命俨然等同于日常生活，或者说日常生活取得了构成生命本体的地位。这种文化和人生选择，恰恰颠覆了将生命还原为实现崇高的终极目的、将日常生活边缘化为只能为中心服务的卑微工具的支配性意识形态叙事。

即使是在日常生活中，周作人也不愿将各种欲望及其实现等级化。因此，他不但一般地注重“形而下”的日常生活，而且“平等对待”其中的一切方面。进入周作人视野的日常生活就显得包罗万象，从吉庆节日到吃喝拉撒，无所不有。他认为人生种种活动、种种欲求相加才能构成完整的生活，各种欲求本身是平等的，不应有高低贵贱之分：“生活中大抵包含饮食，恋爱，生育，工作，老死这几样事情，但是联结在一起，不是可以随便选取一二的。有人希望长生而不死，有人主张生存而禁欲，有人专为饮食而工作，有人又为工作而饮食，这都有点像想齐肚脐锯断，钉上一块底板，单把上半身保留起来。比较明白而过于正经的朋友则全盘承受而分别其等级，如走路是上等而睡觉是下等，吃饭是上等而饮酒喝茶是下等是也。我并不以为人可以终日睡觉或用茶酒代饭吃，然而我觉得睡觉或饮酒喝茶不是可以轻蔑的事，因为也是生活之一部分。”(《雨天的书·上下身》，北新书局1933年，第106页) 。所以，在他笔下，就不但有《北京的茶》、《故乡的野菜》、《吃茶》、《谈酒》、《关于苦茶》、《日本的衣食住》等等，而且还有《论泄气》、《入厕读书》等。

收入《苦竹杂记》（1936）的《入厕读书》曾被视为无关于救亡图存大体的无聊之作。但在周作人眼中，厕所也是日常生活中重要的组成，不可轻视，厕所的好坏脏净，反映着一个地方的文化习俗与文明程度。通过对一些地方的厕所的比较，他将最“卑下”的生理活动与最“高贵”的精神活动兴味十足地等同论述。这也许在一般人看来似乎小题大做，然而这正是典型的周作人姿态：他将日常生活与民俗风物纳入中心视野，却不将其“提升”为审美对象或缩减为具有意识形态意义的崇高客体，而是将它们当作理解与实践人的欲求的错综复杂的、不可化约的新鲜场地。吃喝拉撒等“庸俗不堪”的事情成了真正的人的生活的起点与基本内容，成了生命的本体与目的，生命再不应有其它奢求，而应直接等同于生活，等同于生理与心理基本欲望的从容实现。在他这里，将人引向更高存在的“精神性”已没有多少立足之地，也没有多少价值，尤其与意识形态相连以“世道人心”等名目存世的精神性。

【作为启蒙媒介的文学】

周作人从理论家转变为批评家，以至于小品文作家，一生事业没有离开过文学。但是他坚持认为文学是无用的，除了自我表达，别无其它。这种去政治化的选择是最广泛意义上对人生的表达与反思，是启蒙的最佳媒介。然而文学是工具，是目的，还是媒介？写作是载道还是言志？有用还是无用？这些都成为三十年代文坛争论的焦点。自由主义者所写是小品文被左翼批评为“小摆设”，左翼文学在周眼中则是“祭器”。周作人认为小品文只是自我表达，作为政治工具是无用的，与巫师咒语一样。他在1928年说：“文学即是不革命，能革命就不必需要文学及其他种种艺术或宗教，因为他已有了他的世界了；接着吻的嘴不再要唱歌，这理由正是一致。但是，假如征服了政治的世界，而在别的方面还有不满，那么当然还有要到艺术世界里去的时候。”(《永日集·燕知草跋》，北新书局1929年，第181页)。而鲁迅则坚持认为小品文是战斗的，他于1933年针锋相对地批评：“然而对于文学上的“小摆设”—“小品文”的要求，却正在越加旺盛起来，要求者以为可以靠着低诉或微吟，将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑。这就是想别人一心看着《六朝文絜》，而忘记了自己是抱在黄河决口之后，淹得仅仅露出水面的树梢头。但这时却只用得着挣扎和战斗。而小品文的生存，也只仗着挣扎和战斗的。”(《鲁迅全集(四)·小品文的危机,》，人民文学出版社，2005年，第591页) 。

“闲适”也成为1930年代双方论争的核心问题。关于以周作人为代表的“闲适”风格这些争议，体现在左翼与自由主义关于历史现象的不同理解。争论并涉及包括对陶渊明，以及晚明小品看法。从“左翼”看来，闲适是隐逸化，逃避现实，消磨意志。是“从诸葛孔明到陶渊明”的道路。周作人则认为，，时局越混乱，越暴力，越不容易反映到文本当中。闲适只是问题的表症，而非其原因。他在一九四零年代总结道，“鄙人执笔为文已阅四十年，文章尚无成就，思想则可云已定。大致由草木虫鱼，窥知人类之事，未敢云嘉孺子而哀妇人，亦尝用心于此，结果但有畏天悯人，虑非世俗之所乐闻，故披中庸之衣，着平淡之裳，时作游行，此亦鄙人之消遣法也。”(《立春以前·<秉烛后谈>序》，太平书局1945，第180页)。在他眼中，闲适原来是忧郁的东西： (1)　闲适首先是对政治宗教的一种拒绝与否定，是一种抗议。闲适的背后是现实的暴力，是世界的非理性，是生活的荒诞。这是隐藏水下的冰山底部。无此背景，闲适就成为肤浅，油滑，无聊。 (2)　从肯定角度说，闲适即是其对日常的、个人的、趣味性的一种坚持与发挥。

进一步说，文学在周作人手中，既是其启蒙思想的载体，更是其启蒙思想与世界观的直接展示。他留下的散文文本构成了一个驳杂的、去中心化的迷宫式的庞大网络。首先，体裁的取舍便暗含了他的价值判断：为何选择散文（小品文）？散文适合诚实表达 。它是理性而非狂热的，这就否定了诗；它是真是而非虚构，这就否定了小说；它是本色而非夸饰的，这就否定了戏剧。一个可参照的资料便是他对鲁迅的看法。他在私人通信中说，“鲁迅写文态度本是严肃、紧张，有时戏剧性的，所说不免有小说化之处，即是失实，—多有歌德自传《诗与真实》中之诗的成分。”(《周作人散文全集》，广西师大出版社2009年，第十三卷，第11–2页)。在文学趣味方面，周作人加入了很多“渎神”的游戏成分：以喜剧的，猥亵的，趣味的因素解构文学的“严肃性”与表演性（鲁迅成为化身）。这些主要体现在其翻译以及关于民间文学的论述中。总之，要纯粹趣味，不要教训．要郭德纲，不要姜昆。他采取的去中心化的文本策略是以驳杂与互文性的叙述为主。三十年代后期形成的“文抄公”体是这种策略的极端：一篇文章几乎完全由引文组成，包括叙述者都边缘化了。用学者周月亮的说法就是，“你替我说，他替我说，不用我说”。文本的去中心化是思想去中心化的体现。他一直认为中国文化的弊端在于定于一尊，反映在文章就是韩愈那种风格（隐含批判鲁迅）。他观察到，“小品文是文学发达的极致，它的兴盛必须在王纲解纽的时代。”(《看云集·＜冰雪小品选＞序》，河北教育出版社2002年，第104页)。文学直接成为时代精神的对应物。

当然，周作人的写作风格与其启蒙目的也形成了“相爱相杀”的悖论：坚持自我表达，不看读者脸色，不为政治宗教办差。从文学角度看是非常成功的。但恰恰是文学的成功，导致了对于启蒙的障碍。从启蒙角度看，其大量借用传统词汇表达新意的表达，也模糊了其激进的启蒙思想，成为使人误解或不解的自言自语。一个例子便是“五十自寿诗”引起的左翼青年批评家的强烈攻击。对此鲁迅也感慨：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微词，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不做此等攻击文字，此外近日亦无可言。”(《鲁迅全集（十三）·致曹聚仁》，人民文学出版社2005年，第87页)。结果是，他以“古”与“中”的酒瓶，装“今”与“西”的酒，只是酒瓶太漂亮，吸引了读者所有注意力。而其微言大义，也就无人知晓。

【结论：人是行动的产物】

尽管以抵抗时代的姿态对社会进行了富有见地甚至超前的分析，但周作人最终仍被时代吞没了。他不但发现并解答了许多他认为重要的问题，而且他自己就是一个让人棘手的复杂问题，可以说，不是他的作品，而是他本人，成为现代文学史上最难解的谜团之一。他的这一复杂性来源于他在社会中所处的具体位置与他的作品之间的张力关系。在社会的急遽变化之中，他对社会的拒绝与社会对他的拒绝使他不能或不肯进行自我定位。他梦想不作为一个“历史的人”而作为超乎混乱之上的“哲学的人”存在。存在的历史制约与思想对其超越的意图，形成了精神分裂般的紧张关系。这使他渗透着一如既往地贯穿理性精神与社会批判意识的审美倾向的作品逐渐边缘化。最终，他拒绝承认自身位置的象征意义，以“事功”为由，接受了一个在中国文化语境中最为不利的位置，从而几乎彻底毁掉了他的作品。不能进行恰当的自我历史定位，其对历史的批评也就失去了信用。

周作人对其批评工具—理性—的绝对自信，使他的批评缺乏自省性。他在解构世界时将自己放在了一个不可触及的上帝的位置。他为人设计了很好的理性范式，要大家懂一点生物学、性心理学、人类学、民俗学等等，希望人能成为理性动物。他孜孜不倦地教导世人，要懂人情，知物理，凡事不可逾过合情合理这个限度。他把“英雄”列为与“哲人”对立的颠狂而凶残的人。然而他对英雄也只能是从心理上鄙夷。将理性绝对化的倾向使他不能看到理性、知识都是历史的产物因而不具有形而上的普遍化意义。也就是说，观察者，观察对象，与观察工具无一能逃脱历史语境、权力关系等等的制约。且不说人类学的产生与帝国主义、殖民主义的错综关系，单就性心理学中的男性中心意识、以及民俗学中隐含的精英立场来说，就使理性的绝对地位受到挑战。具体来说，他过于强调理性，倚重理性，而忽略了非理性在生命发展中的作用。周作人也讲人的一切本能欲求，无不美善，但当他看到本能冲动的不雅观的一面而用文化去调节时，他就不得不走向否定欲望的节欲与禁欲。周作人说他看清了生存竞争的事实，但不能放弃理性，实际就强调了这种对立。他的选择是鄙弃现实而逃入理性—他终于由反对信仰的乌托邦而遁入理性的乌托邦。

周作人主要是通过书本构筑他的理性世界的，不断地占有知识成为他求生的最大兴奋剂，成了他的生存方式。他在文字之中预先品尝过了所有行动的起因、经过、结果，尤其是它们无法避免的诸种局限。当他真正面临行动的时候，他在心理上并没有准备。他不断说教训无用，思想的力量在群众上面几近于零等等，实际上就在坚守虚无主义。他总为自己辩解说他并不消极，因为写了许多文章，但他似乎没有意识到，他的消极在于那种居高临下看透一切的冷漠，那种对于行动与行动者的隔膜。他在晚年也自我剖析道：“我真实是一个屠介涅夫小说里所谓多余的人，在什么事情里都不成功，把一切损害与侮辱看作浮云似的，自得其乐的活着。”(《知堂回想录·琐屑的因缘》，香港三育图书文具公司1970年，第412页）。没有行动，我们只能是多余的人。

长期以来，周作人如“孤魂野鬼”般存在于思想文化领域。这个“孤魂野鬼”会长久游荡在我们中间。周作人与鲁迅做了不同的选择，可以说是我们心中的“一神一鬼”。他的矛盾是思想世界与政治世界的矛盾，个人自由与国家兴亡的矛盾，理性与信仰的矛盾，哲学与历史的矛盾。这些矛盾，每一个认真生活的人都不能回避。周作人的存在，便在历史和哲学上对我们形成挑战的文化存在。文化上，应当以宽容态度博览，能够欣赏异量之美。但同时意识到面对现政治实选择是艰难的：反躬自省，今天我们不必做周作人这样的选择，不是因为世界变好了，只是因为我们足够幸运。最后以一首打油诗作为本次演讲的结语：

人在旅途

渡头萧瑟无人渡，

水深焉能辨清浑。

漏船夜书听风雨，

山河与我共沉沦。

【与谈人：李桦，蒙大拿州立大学现代语言文学系副教授】李同路教授对周作人进行了三维的立体分析：哲学维度、历史维度、个人生活经历的维度。李教授的梳理，使我们看到了在周作人错综复杂的碎片化文本背后和一些令人费解的人生选择之后，有一个思想体系的支撑。我们看到了周的思想体系发展的连贯性，令我们知其然，也知其所以然。我们看到周作人对于信仰、偶像崇拜、革命运动和权威性话语的否定，对于彼岸、目的、乌托邦的摒弃，都是因为这些与狂热、盲目、激情、暴力、非理性紧密联系的。所以他以放弃彼岸、放弃目的、放弃权威的文化姿态，形成自己的启蒙方式，就是：“以人情物理对宗教进行审美转化，和设定日常生活的主体地位”。

在整个过程中，周将两件很重要的事情工具化：宗教（文化批判的案例）和写作（启蒙的工具）。但是，这中间又充满悖论和矛盾。周不是从信仰角度出发讨论宗教，而是将宗教做为一种模式和现象观察社会弊病。革命、启蒙运动都和宗教有共同之处：盲目崇拜、激情、群众参与、暴力。但是，另一方面，周虽然把宗教作为文化批判的案例，但他对人们信仰宗教持理解和宽容的态度，他认为宗教是大众在绝望现实中找到的一种形而上的慰籍，而且他会用宗教性的语言为自己的某些行为辩驳：比如，他把自己曾经为日本人做事解释为：自己是深入苦海，为苍生忍辱负重的菩萨。这里，不知道周作人只是用宗教语言做表面的表达，还是说佛教对他的行为思维方式其实是有影响的。

另外，小品文是文人用来记录生活感悟，描绘日常之美的媒介，但周作人把它作为他的新启蒙工具，给闲适，日常，小品文都赋予了形而上的意义。这与他所倡导的放弃目的，放弃彼岸，文学是无用的等观点相矛盾。

李教授在最后用Pierre Bourdieu 的话来概括周作人的人生经历是两种历史相遇的产物：周作人占据的位置(position)的历史和他的秉性 (disposition)的历史。那我这里就从文化场域的角度展开一下，其实周作人在社会和文化圈从中心到边缘的经历，也是他所积累的各种资本相互作用和转化的结果。按照Bourdieu对于文化场域的理论，我们可以看到周在文化场域中一直处于 high culture 的这一端，high culture 和大众和通俗文化是相对的，充满自觉性、创造性和艺术性等等。周作人通过学习古今中外的知识，积累了丰厚的文化资本，这些文化资本使他形成自己独特的文化批判方式，所以也给他带来了象征资本，使他成为一个文化符号。这就是为什么他在抗战时期，很多文化名人希望他南下；为什么他留在北京，替日本人做事，会有那么大的负面影响。

之前我们在群里讨论过，洪朝辉教授问：为什么农民和普通市民在抗日战争时期的日本人占领区，可以原地不动，但周作人原地不动，就有这么大的后果？这就是因为他的象征资本。他的一些个人行为和选择已经不仅仅代表他个人，而是成为文化界的象征之一。同时，这些文化资本和象征资本也给他来来政治资本和经济资本。替日本人做事成为他的政治负资本，但他一直通过他的文化和象征资本获得经济资本。即使四九年以后，在大陆，他在经济上也比普通人宽裕得多，这都是他以前积累的文化和象征资本在起作用。而且他的后半生写了很多关于鲁迅的回忆录和研究性文章，鲁迅的文化、象征和政治资本 部分转移到他的身上。所以，他积累的各种资本的相互作用，部分造成了周的所谓悲剧。他想要“‘坐在城楼观山景’，结果楼塌了”。不想成为象征符号，不想成为大家注目的中心 ，可是这一切不以他的意志为转移。

另外，我们在说他成年以后在文化场域中从中心到边缘，其实这涉及到一个时间框架的问题。我们所考察的只是大约100年的时间，在这个时代里最后他被边缘化来，或者说他自我选择走向边缘。但如果我们再站得高一些、远一些，比如两三百年以后，再回顾，也许我们的看法会不同。这些年来，学界对五四运动、新文化运动的反思，有些学者也谈到德先生赛先生在当时成为新的教条等等，其实这些都呼应了当时周作人的一些看法。另外，他写的那些文章，小品文，和文化批判的文章，有很强的生命力。在英文里，关于出版的书籍，大家会用到一个词，shelf life, 就是指一本书在书架上的寿命。周的文学作品在书架上的寿命会很长。经过时间长河的冲刷，很多年后，周作人的作品还一直被再版、被阅读，但当初和他同时代的一直处于中心的某些人的作品，恐怕早已被遗忘。 所以中心和边缘都是一个相对的问题，跟我们考察的时间尺度有很大关系。

周作人的经历代表一类知识分子在动荡的历史大潮中的一种选择。虽然共同经历了新文化运动，但之后，这些知识分子所走的道路并不相同。另外，从对家国的态度来看，周作人也不是传统意义上的儒家的知识分子。虽然他自己标榜是儒家，处事态度又是道家的，但他不是那种范仲淹式的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“位卑未敢忘忧国”的知识分子。我的问题是，当时周作人的文化批判和启蒙理念是否有追随者呢？他们的命运如何？因为这可以作为一个参照，个人的秉性在人生悲剧中到底起到了多大作用。周的文化批评姿态和体系对我们当代知识分子是否有借鉴之处？尤其是反中心，反偶像崇拜，反权威话语，等等。他批判的很多问题现在都还存在，比如群体的暴力、对于异已的排斥、各种偶像的塑造，等等。另外，到底什么是现代化？我们现在完成了现代化进程了吗？抑或仍是历史的循环？我们可能已经完成了物质上的现代化，但思想上的现代性呢？还有，我们这些年来，大家常常说到的小确幸，就是对日常之美的欣赏和珍惜，这种对小确幸的重视是否就是呼应了周作人当年的启蒙思想？对日常的重视，也可以解读为一种对权威的反抗。“闲适也是一种抗议。闲适只是问题的表症，而非其原因”。

李同路教授总结他的发言，说到：“读经书使人精神，读历史使人神经。选择是艰难的，反躬自省，我们不必做这样的选择，不是因为世界彻底变好了，只是因为我们足够幸运”。这里李教授没有解释为什么我们足够幸运。我想，也许是因为我们足够普通，没有在文坛的中心，没有成名，没有象征资本。即使我们选择了，也不会有周作人这样悲剧性的后果。其实无论在什么年代，真正的知识分子都无法回避一个问题，那就是都面临一个关于人在精神世界的的终极归宿的问题：信仰宗教，投身事业，还是寄情于日常？

我们都向往一个好时代：一个对异已宽容的时代，一个同时容得下鲁迅、周作人、李叔同的时代。这也就是为什么民国时期和八十年代让我们如此怀念的原因。

【评点人：洪朝辉，福坦莫大学教授】我想分享三点体会。第一，有关周作人思想的精华。 记得尼采在《悲剧的诞生》中说，人有两种精神气质：一是酒神精神（Dionysian）；二是太阳神精神（Apollonian）。酒神精神，代表感性冲动，推崇热烈、激情、乐观、浪漫，并有强烈的宗教情怀，超越个体生命的局限，追求终极关怀与终极目的;而太阳神精神，也称阿波罗精神，代表理性，是坚守亚里士多德所提倡的适度，或孔子所推崇的中庸，遵守道德律令，坚持理性，强调自知之明，追求清晰、宁静、规则支配下的个人自由和社会秩序。

周作人自我标榜是推崇理性的太阳神，拒绝感性的酒神，他反宗教，但不是非宗教。 否定信仰、否定狂热、反对主义、反对极端，同时，他也放弃彼岸、放弃进步，放弃功利的目的，强调生命没有目的，只有一个终点，那就是死亡。强调所有的终极目的，都是为终极压抑而提供终极理由。他还坚决反对一统思想，反对上层的英雄偶像，也反对底层的狂热和暴力的群众;特别是，他既反自上而下的纵向的政治专制，也反横向、广泛的思想专制，认为思想杀人比暴力杀人更可怕。这些思想，至今还很有生命力和现实意义。

第二，有关太阳神精神的思考。表面看，坚持太阳神精神是理性的表现，但理性不是常人所能做得到的，常人的琪 态是不理性或有限理性，我们能够理性是非常态。于是，要求常人做到完备理性和长期中庸，就是一种难以达到的极致理想，类似亚当·斯密所提倡的经济人理性。其实，真正的你我他是一些充满感性而难有理性的自然人，就像休谟的名言：理性是激情的奴隶，在激情面前，所有的理性只是一堆奴隶而已，只能服从激情和感性。 所以，过于强调太阳神、坚持理性、反对理想的周作人，就成了另一种理想主义。正如古希腊哲学家郝拉克里特所说："在圆周上，起点与终点是重合的"。 所以，过度的适度，又是不适度。 真正的适度是，在理性与感性之间选择一个中间，这样，人的内心才能不会太冷和太热，不会太躁动或太冷静，也不会太像神，或太像鬼，最后就有助于我们走向内心的稳定、秩序、协调与和谐。

第三，有关酒神精神的效用。酒神提倡终极关怀、信奉宗教的效用，但非常理性的康德，并不排斥上帝。康德一方面不信上帝，但另一方面却不反对上帝，这一点与周作人类似，因为康德需要借助上帝来给人类的内心制造敬畏、恐惧和道德律令，因为法律只管我犯法与否，不管我道德情操，而我自己又没有能力管制自己的道德堕落，所以必须借助上帝。这样，看不见的上帝和美好的理想尽管不实用，但没有上帝和理想，将使我们的生命就没有了目标。

所以，在面对酒神和太阳神之间的纠结之时，我们各自的内心最好能自设一个"适度神"，既能不偏不倚，又能执二用中。这就是周作人给我们的思想启示和历史教训。

来源时间：2021/2/26   发布时间：2021/2/26

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