纽约聊斋：陶渊明的生命观和陶诗的三种境界

作者：钱志熙等  来源：中美印象

【编者按：面对新冠危机、政治撕裂、种族对立和中美关系不确定，我们的人生如何选择？我们的灵魂何处安放？1600年前，陶渊明创作了组诗《形影神》，提出了人类面对生命有限的三难选择：及时行乐（形）、立善求名（影）和听其自然（神）。美国纽约聊斋第43期（2020年1月16日）请来北京大学中文系著名教授钱志熙博士发表了题为“陶渊明的生命观与陶诗的三种境界”的演讲，并邀请了五位文史哲方面的教授黄易居、李同路、陈丹丹、洪朝辉和董平做了点评，得到近200位来宾的热烈反响。以下文字根据线上讨论录音整理。】

【钱志熙，北京大学中文系教授】

陶渊明的诗歌艺术，是与其人生境界紧密联系在一起。普通人会说陶渊明是一个隐逸诗人，更多时候会说是田园诗人，其实都不太确切。我自己愿意说，陶渊明是一个人生的诗人，他的诗歌可以说是一种人生主题的诗歌。

这表现为他有比较自觉的生命思想。说他一辈子都在进行有关生命问题的思考，也许并不过份。但是他并不是专门从事哲学的人。或者说，他对当时接近于哲学的那些学问如经学、佛学、玄学的兴趣，远不如其他的一些诗人，如他的朋友颜延之，以及后来与他合称陶谢的谢灵运。他们都曾醉心于佛学与玄学，写过专门阐发哲理问题的论文。陶渊明没有这样做，相反的，他对当时玄学的清谈、佛学高度思辨化、逻辑化的阐述方式，似乎并不感兴趣。这与他不喜欢当时那种雕琢、繁缛的诗文风格是一致的。他的阐述思想的方式也是十分朴素的，他说自己“每著文章以自娱，颇示己志”，正是这种表达方式。但是他在思想上的造诣，却能在当时流行的佛学与玄学之外，自己阐述一种生命的哲学。事实上比他同期的那些思想家都要深刻。之所以能够做到这一点，是因为他对人生的思考，是从解决他人生中的一些重要的问题出发的，不是单纯的哲学研究的兴趣。

围绕陶渊明思想，甚至是说构成陶诗的基本主题的，有两个最重要的问题。一个就是出与处的问题，即出仕还是归隐的问题。另外一个问题，就是生与死的问题，也就是如何理解生老病死这一人生必遇的事情。这两个问题，又都关连着身与名、心与形等问题。这些问题，内容很丰富，但都指向灵魂与肉体，也即人们所说的灵与肉。

我们今天要讲的生命观，即《形影神》组诗中所表现的内容。从哲学上看，就是为了解决上述的生死、出处、身名这些问题。对于这个问题，我自己有一个思考的过程，从最初比较单纯地阐述形、影、神三种生命观的基本内涵，到展开对其与魏晋思想背景关系的探索，再到强调其作为“最高理性”的一种生命哲学性质的论定。从最初将其表述为“陶渊明形影神的生命哲学”，到后将其表述为“陶渊明神辨自然的生命哲学”。这里有一个较长期的思考过程。我之所以对此有持续的思考与研究，不单是学术的兴趣，还有解决个人现实的生命问题的需要。

与思想层面的探讨同时进行的，是由陶渊明的《形影神》诗启发而提出的陶诗三种境界之说，即整个陶诗中存在着形影神三种境界。这个问题最早的提出是1990年《求索》杂志上发表的《矛盾与和谐——论陶诗中的一重关系》一文，后来又在《唐前生命观与文学生命主题》一文里做了一些阐述。比较系统的阐述则是在去年出版的《陶渊明经纬》里。另外，我最近在修改《唐前生命观与文学主题》这本书，对陶渊明的形影神思想及“神辨自然”生命哲学的思想史联系，又有一些新的发现。

一、《形影神》的基本内涵及与魏晋各派思想的关系

为了讨论的方便，我们还是先列上《形影神》组诗全文，从而展示其思辨层次：

(小序)贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。

《形赠影》：

天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但馀平生物，举目情悽洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞！

《影答形》

存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡可不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣！

《神释》

大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

《形影神》是陶渊明的一种哲学思想，既然是思想，我们探讨他，除了讲述清楚本人为何有这种思想之外，更重要的恐怕是要讲清楚它与思想史的一种关系。单纯地注释，就事论事，就义释义是远远不够的。这就为什么我要一再对这三首文本并不难懂的诗进行探讨的原因。

关于陶渊明《形影神》组诗的思想背景，有两位前辈学者做过富有启发性的阐述。一位是陈寅恪，他著有《陶渊明之思想与清谈之关系》，他的核心观点，是认为陶渊明的思想，属于魏晋自然派，来之于魏晋玄学中的自然派。以饮酒、纵诞及不与政治合作为特点。但陶渊明在这之外，还有提出委运任化的观念。陈氏认为这是他独特的思想，是他一生安身立命的地方。就思想史上的孤鸣独发，直透千年后禅宗的一些看法（我认为还直透陆王心学的一些问题）。因此，陈先生为了区别于原来以阮籍、嵇康为代表的旧自然观，陶渊明的思想可以叫做新自然观。另一位是逯钦立。他的《陶渊明集附录：关于陶渊明，三，从《形影神》诗看陶渊明的玄学观》，主要是阐述陶渊明形影神与慧远思想的关系。慧远阐述神不灭的观点，以确立其“宗极”思想，为三世报身的净土佛学提供了一种宗教哲学方面的依据。陶渊明不同意慧远这种思想，因此而写作形影神。从当时的神灭、神不灭的两派来说，慧远是神不灭论者，陶渊明是神灭论。“神灭说”是《形影神》组诗所阐述的思想的基本前提。

为了把问题讲得更清楚，我们必须将形影神组诗联系到一个更大的思想背景。这个背景就是从汉魏以来，甚至更早的时代就已经开始的人们在生死问题上的不同认识。人类学家已经反复论述过，人类在蒙昧时代，并不能认识到死亡必然发生的事实。经过较长的时期，才逐渐认识到死亡的必然性，建立“自然死亡”的概念。也就是“生必有死，自然之理”（晋、王祥《训子孙遗令》）。

从思想史上看，对这种“生必有死，自然之理”加以清楚的阐述，并形成自然哲学的生命思想，开端于春秋诸子，而最后完成于汉魏晋南朝的思想，比如淮南子、桓谭、范缜，都是这方面的重要思想家。陶渊明其实也是这方面的一位重要思想家。但是，生命思想发展的一个基本特征，就是他的曲折、反复的性质。即理性与非理性、清晰现实与神秘玄远，常常处于一种共存的状态。写作《原始文化》的泰勒在论述原始文化在文明时代的继续时，用一个词叫“遗存”。“遗存”是发展中的重要现象，在生命思想的发展历史尤其如此。但不仅是遗存，还对遗存做出新的发展。

就在我们认为对“自然死亡观念”已经做出哲学上清晰的论述，并且已经成为知识阶层甚至广大庶民的一种“常识”的汉魏晋南北朝时代，却正是神仙信仰极其活跃，并最终发展出中国本土的宗教即道教的时代。更重要的是，佛教在这个时期，终于由初期众多道术的一种，发展成影响最大的、实际影响超过儒、道（道家与道教）的宗教。而儒家思想，在汉魏六朝时期，至少其中的一部分，是将其相当程度的宗教化。儒家之所以成为三教之一，也正是这个原因。可以说儒家是被道教与佛教带上宗教化之路的。这一点，我们重新研究汉魏六朝的思想史，就能看得很清楚。

那么，上述问题与陶渊明形影神有什么关系呢？这个关系就是，上述神仙、道教、神鬼、神佛之教，从根本上说，是泰勒所说的一种“遗存”的现象。也就是人类在进入文明时代之后，仍然抗拒着“自然死亡”的观念，仍然认为死亡并非必然要发生，认为历史上有过不少不死的事实，在这种不死的事实的前提下，认为可以利用神仙方术来获得永生。葛洪的《抱朴子内篇》就主要阐述了这种“神仙学”的观点。这种永生的方术及其影响更大的永生的幻想，虽然不断地受到质疑，但却越来越强固地捕捉人们的思想，包括士大夫阶层。（其实，关键是捕捉到了士大夫阶层的思想）。

上述各种观点，都最终归向对形神问题的认识。炼神长存是否可能？形神同灭，还是形神分离，形灭神不灭？陶渊明的《形影神》当然很清楚是属于形神俱灭之论，他是接受生死自然之说，不接受神仙道教之说。这一点，《形赠影》、《影答形》两首诗的相关文字，已经表述得很清楚。“我无腾化术，必尔不复疑”、“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”可以说，在这方面，他已经向道教那方面挑明自己的立场了。

形神影三种思想，在伦理与哲学的层面上虽然不同，但是在对生必有死这一基本的事实的认识上，却是一致的。这就是说，陶渊明生死观是属于自然派的。我觉得认识这个事实对于了解陶渊明很重要。陈寅恪触及到了这个问题，但并没有从生死观方面来认识这个问题。所以对于陶渊明在魏晋南朝思想史上的大归属，还是没有说清楚。

接下来我们讲讲形影神思想与当时的玄学及佛学的两个具体关系。第一个是与玄学相关的关于形名问题的讨论；第二个是与佛学相关的关于形神的讨论。

陶渊明的形影，用当时的概念来说，就是“形名”、“身名”，也就是玄学家常说的自然与名教的问题。《形赠影》所表达，正是陈寅恪先生说的“旧自然”一派的观点。这一派里面，有一种否弃名教、礼义，服从自然的欲性而生活。即当时流行的所谓的“任达”、“做达”、“纵诞”。当时流行的《列子》这本书，就较多地表达了这种思想。《列子》的《杨朱篇》就是宣传任情纵欲以全身的一种思想。其中讲了一个故事，子产努力地治理郑国，并且取得成效。但是他的两个兄弟公孙朝、公孙穆，却是一个好酒，一个好色，乐之不疲，无有厌足。子产日夜以此为忧，请教邓析子，邓析子让子产以礼义、性命之义劝说他的两个兄弟。其中核心一番话如下：

人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣！（《列子集释》卷七，第225页）。

子产的这番话，尤其强调“名位”的观点。看得出来，即是陶渊明《影》诗的思想。但子产的兄弟，却批评那是“尊礼义以夸人”、“矫情性以招名”。这里面反映的就是一种重身、贵生而轻名誉的思想，并且认为礼义是一种虚矫的事物。《杨朱篇》认为名是一种空虚的东西：“名者，固非实之所取也。虽称而不知，虽赏之不知，与株块无以异”（《列子集释》卷七，第232页）。陶渊明的《形赠影》诗，讲的就是这种思想。《晋书·郭璞传》记载一件事，也能典型的反映魏晋时期形派思想的流行：

（郭璞）然性轻易，不修威仪，嗜酒好色，时或过度。著作郎干宝常诫之曰：“此非适性之道也。”璞曰：“吾所受有本限，用之恒恐不得尽，卿乃忧酒色之患乎？”

郭璞这种想法，即是着眼于形的。而干宝的“适性之道”，从逻辑的倾向来说，是指向陶渊明的神的思想。

陶渊明这三首诗中，《形》诗的关键之句，是“得酒莫苟辞”。《影》诗关键句子是“立善有遗爱，胡可不自竭。”而神则说“立善常所欣，谁当为汝誉”。形以身为贵，虽没说“名”，实际是说名不足贵。其诗题为《形赠影》，赠的意思，就是说服影放弃名的思想，以饮酒为务。《神》也是认为名誉为虚，但强调立善为欣。是要有立善之实，而放弃求名之虚。这是陶渊明伦理思想的根本。也是他与儒家会归的地方。但这是会归，而不是简单的服膺。

这些形影，或者身名、形名问题的矛盾与思考，其实伴随着陶渊明的一生。立善求名曾是陶渊明的出发点，这在其《感士不遇赋》中有比较清晰的表述。但名之虚幻这种列子式的观点，也是他经常发生的感叹，如“百年归丘垄，用此空名道！”《饮酒》中所说的：“虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所有，称心固为好”（《饮酒》其十一）。但陶渊明虽受列子影响，但超越列子，也就是超越魏晋自然派。这其中有两个重要的内容，一是破除求名之虚，而强调立善之实。这是解决了长期以来玄学中礼义与心灵，自然与名教相冲突的矛盾。第二个更重要，当然是顿悟生命本质，建立“神辨自然”的思想，达到真正的生命自由与自觉。尽管神的思想，从思想来源来说，与庄子、列子，甚至佛教的某些内容，都有些关系，但陶渊明都超越了他们。

二、“神辨自然”与“委运任化”

所谓“神辨自然”，它的第一层意思是“神”对“形”宣称为自然的这种思想进行辨析，提出更高层次的、更能揭示造化万有的真相，同时也更能揭示生命真相的更高的自然说，或者也可说是揭示自然的本质，陈寅恪将其称为“新自然说”。

形与影，其实都宣称他们的阐释的生命观是合符自然之义，即合理的生命观。诚然，在“形”所陈述的部分，并没有直接出现“自然”这个概念，但它的内容就是一种玄学自然观的生命观，即旧自然观。影所关注的是生命的社会属性，从群体出发来定义生命、强调生命的伦理道德价值，它所代表的是从汉至魏晋持名教论的一派。但这种名教论，后来也援引自然之义，认为名教的基础就是自然，进而就是名教即自然。当时佛教六家七宗的“即色宗”所说的“即色游玄”的思想，就与之呼应。阮籍《达庄论》引缙绅之说：“天道贵生，地道贵贞，圣人修之，以建其名”，此即名教的要义。另外，陈寅恪文曾引《后汉纪》献帝初平二年蔡邕述宗庙之议：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下务者也”（见《金明馆丛稿初编》，第214页）。

这样看来，我们还发现一个现象，即向来被视为儒家一派的名教之说，在汉魏晋之际，也被援引为自然之义。也可以说，自然之义，不仅存在于尚自然一派，同时也存在于崇名教一派。这样，陶渊明的“神辨自然”，不仅是辨“形”说的自然之理，而且也在辨析“影”说的自然之理。其实，汉魏之际名教说源自自然之义，这正是后来两晋时代名教自然合一说的思想渊源之一。

上述形影的各种立论，都是魏晋时代流行的思想，陶渊明本人也曾不同程度地接受它们。但是陶渊明的建树是在此基础上建立更成熟的生命哲学。对于这新的生命哲学来说，前两种只是他的思想材料，或者说是他思想的两个出发点。他没有停留在这两种思想上，在形与影之间做出非此即彼的选择，而是在认真地思考这两种生命观各自的缺陷之后，不再简单地停留在任自然与崇名教的对立之上。他提出不同于旧自然说与名教说的第三种观点，就是他自己认为唯一圆满的、终极性的生命观，即“神”的生命观。神的生命观是对形与影的生命观进行分析之后，剖析了其中非理性的成份，保留了其中合理的成份，再加以升华而形成的。这个思想的过程，就叫做“神辨自然”。

《形影神》诗所阐述的哲学内涵，其实不仅仅是一种生命哲学，事实上包含或者指向一种本体论。首先，我们看到，陶渊明是站在宇宙自然的宏观背景下来落实生命的位置，就是他诗中所说的“天地”、“大化”，并认为生命属于万物运化的一部分，所以要纵浪大化。纵浪大化，即委运任化。这种思想，当然是来自道家，尤其与《庄子》存在一定的渊源关系。但老庄在强调人类的个体是自然的一部分的时候，取消了人的主体性。而陶渊明则通过“神”这个范畴的建立，阐述人的主体精神。所以，陶渊明在思想方法上，受益于魏晋玄学甚至佛教般若学等的启发。

这些哲学，都强调人的智慧，以及智慧所具有的最高作用，即“照鉴”的功能。陶渊明早年所作的《感士不遇赋》中说：“咨大块之受气，何斯人之独灵。禀神智以藏照，秉三五而垂名”。可见“神”这个范畴，是与“智”、“照”联系在一起。晚年的陶渊明，显然已经脱略了魏晋玄学与佛学这些名相，所以在《形影神》诗中，没有提出这一类概念。事实上，这一组与当时思想潮流相呼应的哲学诗，并没有用当时习惯使用的哲学论述方式进行，正如他并不关心当时哲学里的名教与自然关系，以及形神俱灭或神不灭这些问题。它其实是超越了魏晋玄学与佛道哲学的层面，但仍然受益于那个时代的思辨风气。

我们反复强调，“神”的概念并非一般形神之说的神，而是指一种主体精神与最高理性。正是在这个意义，“神辨自然”的生命哲学，其实具有本体哲学的性质。也就是说，陶渊明从“大化”中确立了主体的最高理性之后，这种理性也就具有冥合于道的性质。

“神辨自然”哲学中所表现出来的委运任化，其实质是强调精神相对于运化的独立地位。就“形”与“影”两个层次来说，生命是直接受制于物质世界与一般所说的社会。生老病死，祸福荣辱，乃至于属于主观反映的喜怒哀乐，这一切，都是属于形、影层次的生命内容，都是受运化支配的。而“神”作为最高理性，却是宁静、澄明的。这种宁静、澄明的理性是具有本体性质的，前者陶渊明曾用“形迹”来称呼，后者则用“灵府”来称呼： “形迹凭化往，灵府长自闲” （《戊申岁中遇火》）。“形迹凭化往”，即委运任化的意思；“灵府长自闲”即认为精神可以保持一种永恒的宁静。这里的关键是强调精神有一种可以独立于运化，不受运化支配的作用。当然这个精神是属于理性的范畴，而非一般理解的心灵活动，尤其与平常所说的心理活动不一样。可以说，这个“灵府”与“神”是同等的概念，具有哲学范畴的特点。这类思想，在陶氏作品中经常出现。如：

既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化有夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。（《五月旦作和戴主簿》）

所谓“迁化有夷险，肆志无窊隆”，与“形迹凭化往，灵府长自闲”显然是一样的意思，其中“肆志”即灵府自闲的意思。本诗中所表现委运任化思想，与《神》诗是完全一致的。此外，《连雨独饮》中的“形骸久已化，心在复何言”也是同样的意思：

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言？

根据逯钦立的《陶渊明集》所言：“曾本云，一作‘形体凭化往’，又云‘形神久已化’”又云：“和陶本作在心。曾本云，一作在心。”按宋刊汤汉注、《陶靖节诗》、元刊李公焕《笺注陶渊明集》并作“形骸久已化，心在复何言”。按此两句，实亦《五月旦作和戴主簿》的“迁化或夷险，肆志无窊隆”，类似《戊申岁中遇火》中的“形迹凭化往，灵府长自闲”之意，特措辞稍异尔。其言之意，是说“形骸”即“形迹”，“形骸久已化”、“形迹凭化往”，皆纵浪大化之意，亦即生命本身及人生之种种遭遇，都是运化所致，主观并无执着与决定之能力，所以只有委运任化。“心在复何言”之“心”，即是“灵府长自闲”之“灵府”，也是“肆志无窊隆”。“心在复何言”为感叹自慰之言，此两句言：形骸久已委运任化，然此“心”则是自我之唯一体现，此心即能自我拥有，则迁化之夷险、生命之短长，复有何可系虑者？故上述三诗中的这三联诗，所表达的思想是一样的。

由此可见，陶渊明所表达的“神”、“灵府”、“志”、“心”这些概念，与一般的生理或心理意义不太一样，它们都是一种具有哲学内涵的范畴，这是因为陶渊明是用这些范畴来阐述一种生命的哲学。渊明诗文中，多“心”字，其中最富哲学范畴意味的用法即是《归去来兮辞》中的几句：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲”，“寓形宇宙复几时，何不委心任去留。”这些表述，都是属于“神辨自然”范畴的内容。可以说，陶渊明将“心”、“神”、“志”理解为一种独立于形影之上的理性，将此作为真正的自我所在。他对“心”的独立作用的强调，与后来的禅学、心学是有相通之处。

三、陶诗的形、影、神三境界

“形”构成生命的第一重矛盾，即生命作为一种物质的有限、以及对生命的物质亨受的认识，也就是对生命短暂的焦虑。我们通常说魏晋诗歌的生命主题，首先想到的就是这个。当然还有第二层意思，即纯粹立足于生命短暂的考虑而引发一种颓唐的、放纵的、及时行乐的态度。

陶渊明的一部分作品继承了魏晋诗歌的生命主题，表现出对生命短暂、衰老、时序推迁等生命与自然现象的激越与忧伤的情绪。其中所表现的生命情绪与观念，倾向于《形赠影》诗中所表达的内容。这里面有一种最具标志性的表达，就是此时所呈现的生命，是一种除了它的物质存在之外，没有任何其他的价值观念的存在。这样的诗，除了《形赠影》之外，如下列作品：

《诸人共游周家墓柏下》：

今日天气佳，清吹与鸣弹。感彼柏下人，安得不为欢。清歌散新声，绿酒开芳颜。未知明日事，余襟良已殚。

这首诗描写一次清游，其中重要的词句，如清吹、鸣弹、清歌、新声，都是汉魏以来用来表现一种娱乐情调的意象。而在这些意象背后，则蕴藏着因为感叹生命短暂而发生的及时行乐的情绪。这是“古诗十九首”中已经出现的，如《东城高且长》、《驱车上东门》等，实可谓魏晋此类情绪表达的母题。而坟墓、墓柏这样的意象，汉诗虽然也已经出现，但陶在这里显然受到阮诗的影响。阮《咏怀》第八十二首：“墓前荧荧者，木槿耀朱华。荣好未终朝，连飙陨其葩”（见《先秦汉魏晋南北朝诗》“魏诗”卷十，册上，第510页）。虽然我们不能说，渊明在写作此诗时，他的其他的生命思想（如影与神）就不存在，但在这首诗中，的确只是单纯地表现了“形”的情绪。这除了思想方面的原因外，不能不归结于上述诗学的主题传统。

正如《形赠影》一诗所表现的“形”对“影”的主动质疑，渊明诗歌中属于典型的“形”的境界的诗歌，在主题上都直接或间接地包含着对于“影”（名教伦理）的质疑。其中最明显的如以下的诗句：

道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生。一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！（《饮酒》其三）

颜生称为仁，荣公言有道，屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁；死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。（《饮酒》其十一）

在这些诗中，身与名形成了突出的对立。

陶渊明诗中的形的境界，比较典型地体现了魏晋诗歌的主题风格。因此，从诗学来讲，我们也可以说形之类的诗，是陶公诗学的发端，从这里可以看出陶诗与魏晋诗歌的一种联系。但除了上述较多地体现魏晋诗歌生命主题的一般风格的作品之外，陶诗在形的境界上也有许多发展。他的《岁暮和张常侍》、《和胡西曹示顾贼曹》、《己酉岁九月九日》等诗，都是立意于生命的感叹，并且往往从魏晋诗常见时序迁逝的主题入手，但是在艺术境界上，融入了丰富的生活体验，意象也多新颖的创造：

市朝悽旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。向夕长风起，寒云没西山。厉厉气遂严，纷纷飞鸟还。民生鲜常在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁。抚己有深怀，履运增慨然。（《岁暮和张常侍》）

靡靡秋已夕，凄凄风露交。蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄馀滓，杳然天界高。哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻绎，人生岂不劳！从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。（《己酉岁九月九日》）

上面两首诗，在陶诗中基本上属于一种类型，他的构思方式，是从平居有感于时序迁流开始，因此感叹生命之短暂，并且由此引发纷错的感物之思。三诗中不约而同地写到饮酒的情节，联系陶诗中类似的饮酒情节的表达，可见《形赠影》诗中的“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，的确是陶诗形的境界的一种重要标志。可以说，酒是形的生命境界的第一解脱法。至于《岁暮和张常侍》诗中“穷通靡攸虑，憔悴由化迁”则是一种思想上的解脱。这两句透出一个重要的信息，即“神”的境界，是从“形”、“影”两重境界的矛盾中解脱而来的。这可以证明，形、影、神的确是三个相互依存、相互转化的生命境界，首先来于陶渊明自身生命境界的观照。

影的境界立足于生命的社会价值的取得。这本来是好的，但其中存在一种求名的观念。陶渊明的破影，不是破立善行为本身，而是破名。正如“影”这个概念所显示的意思一样。陶诗中典型的影的境界，当属四言诗《荣木》。此诗所写的内容，是固有感于生命的短暂与脆弱，而引发出一种及时努力有所建树的强烈愿望。在前面的诗人中，建安诗人多是表现感叹生命短暂，希望及时建树的愿望。如曹操的就有“不戚年往，忧世不治”的感叹。

〔荣木，念将老也。日月推迁，已复有夏，总角闻道，白首无成。〕

采采荣木，结根于兹。晨耀其华，夕已丧之。人生若寄，憔悴有时。静言孔念，中心怅而。

采采荣木，于兹托根。繁华朝起，慨暮不存。贞脆由人，祸福无门。匪道曷依，匪善奚敦。

嗟予小子，禀兹固陋。徂年既流，业不增旧.　志彼不舍，安此日富。我之怀矣，怛焉内疚。

先师遗训，余岂云坠？四十无闻，斯不足畏！脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至！

影的境界体现了生命社会价值的追求，就个体愿望来说，就是建功立业、垂名后世等思想。这首诗由荣木起兴，首两章反复感叹“繁华朝起，慨暮不存”，是阮籍式的荣悴主题。“贞脆由人，祸福无门。匪道曷依，匪善奚敦”，则是对所谓天道佑善之说的破除，表达的是与《感士不遇赋》相近的思想。但《感时不遇赋》主要属于质疑，此处则强调个体的贞脆，并且以“道”与“善”为旨归。此处的道，显然与“神辨自然”之道有所不同。而“匪善曷依”则让我们联想起《影答形》诗中“立善有遗爱，胡可不自竭”的告诫。当然，此处强调立善，是超越于祸福的利害考虑之外的。后面两章，感叹道业未成，与《离骚》之恐修名之不立，是一样的境界。与形境诗之倡言饮酒不同，《荣木》因“安此日富”的饮酒之事而自责不已。这与《影答形》诗中以饮酒为劣，也是完全相同的。可见此诗，即是个性化、场景化了《影》诗。

影的境界以“善”为基本的义蕴，其中又包含正面地阐述善的原则、抒发由此原则而发生的种种济世弘道、建功立业的理想与激情；以及因为立足于行善而得不到应有的报偿的感叹甚至忧愤的情绪，即传统所说的不平之鸣。后者的表达中，如果是加进了一些理性的自释的内容，则是由影的境界向神的境界转化的开端。如果这种理性上升到明显地表现出“道”的内涵，则可以说已经转化为一种神境。正如由“形”的境界转化“神”境一样。

正如《影答形》诗中所表现的那样，“影”在感叹生命短暂、形质易衰，所以，有时情调也是激越哀叹伤。从这个意义说，形、影两种境界都是矛盾体的表现，与神境界的趋向和谐是不同的。但形的境界从感叹荣衰而转向及时行乐，影则转向及时勉励，这是两者的重要区别：

蕤宾五月中，清朝起南飔。不驶亦不迟，飘飘吹我衣。重云蔽白日，闲雨纷微微。流目视西园，晔晔荣紫葵。于今甚可爱，奈何当复衰。感物愿及时，每恨靡所挥。悠悠待秋稼，寥落将赊迟。逸想不可淹，猖狂独长悲。（《和胡西曹示顾贼曹》）

这首诗，从“感物愿及时”一句来看，应当归于影的境界，但他从时光流逝、繁华衰落开始，是典型的叹形衰之言。而其中的“逸想”，又趋于神的境界。所以这首诗处于形影神三境界复杂的转化之中，所谓一念三千，回肠九转。其实反映了陶渊明日常情绪的一种比较真实的状态。

影的境界，又常常含有比较激越的情绪，宋元以来的学者，多强调渊明具有求道的热情，他们所说的这个“道”主要在于儒道。宋施德操《北窗炙輠录》即以渊明《饮酒》所写的孤飞鸟，来寄托其求道之情：

人见渊明自放于田园诗酒中，谓是一疏懒人耳，不知其平生乐道至苦，故其诗曰：“悽悽失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清越（按：通行本清晨），去来（通行本作远去）何依依。因植孤生松，敛翼遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载莫相违。”其苦心可知。既有会意处，便一时放下（转引自《陶渊明资料汇编》上册，中华书局1962年，上册，第55页）。

此诗所写失群鸟得孤生松，究竟寄托了什么具体的感情，难以猜揣。但他所表现的情感极为激越，的确可视为渊明平生立身行道的一种贞苦执着的写照。比如渊明一生执着的固穷守节，就是其中之一。所谓“托身已得所，千载莫相违”，也不外是这样一些感情，它们都还是属于影的境界。《咏贫士》七首，所表现的即是这一类的“道”。如《咏贫士》其一，与《饮酒》其四寄托相近，但情感较为平和：

万族各有托，孤云独无依。暧暧空中灭，何时见馀晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞；迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥？知音苟不存，已矣何所悲。

这首诗里所写无所依托的“孤云”和迟出早归的“出林翮”，寄寓的正是渊明平生身世之感与出处之迹，其平生追求寻觅之苦衷也已见于其中。最后四句正面赋写，以“量力守故辙”自处，虽有饥寒之苦，亦不翻悔，但最又悲世无知其心迹。全诗情感时有起伏，亦可谓荡写尽情。《咏贫士》其二写“凄厉岁云暮”的时节诗人家居的寒苦之状，以及家人的怨望之情，然犹以“诗书塞座外，日昃不遑研”为意，其行道求学之意，未曾少歇。正是典型的影的境界。

其他数首，如“袁安困积雪”、“仲蔚爱穷居”、“昔在黄子廉，弹冠佐名州”等，写贫穷的贤士，以节概自持，不屈道以干世，安贫自守，其思想即渊源于《论语》的“君子固穷”的思想。其中的意趣，也多得自《论语》，如其三：“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟。岂忘袭轻裘？苟得非所钦。赐也徒能辩，乃不见吾心”等句，都可印证于孔门谈义。总体上看，象《咏贫士》七首这样的以固穷守节为主题的作品，可以说都是典型的影的境界，属于伦理层次的主题，如其咏袁安等人，有“至德冠邦闾，清节映西关”（《咏贫士》其五）之语，所强调的正是一种道德境界。但是作者又因固穷而悟得通达之理，适然自守，如其中所塑造的荣启期的形象。所以此类诗的境界，常在影与神之际。

陶诗中的神境之作，其激情仍然根源于“形”、“影”两境，是矛盾得以解决后的一种和谐境界。神的基本内涵为“神辨自然”，神即“神识”。曾国藩《十八家诗钞》评陶阮两家诗，多用“识度”一词。陶渊明评“识度”者尤其多。所选“陶渊明五古一百十四首”中，如《归园田居五首》的全部作品、《饮酒二十首》、《咏贫士七首》中的大部分作品，以及《始作镇军参军经曲阿》、《连雨独饮》、《庚戍岁九月中于西田获早稻》等诗，都评以“识度”。【曾国藩《十八家诗钞》卷二，台湾世界书局1966年（民国五十五年），第1-47页】。“识度”是以“神识”为用，倾向于理和理境。曾氏评“识度”的这些诗，其中大部分都可归之于神境。然此神识之获得，在于体认自然之旨。所以，“神”境所表现的最基本的精神为神识，其在审美境界上，则以自然为旨。

陶渊明的整个精神气质趋于自然率真，其基本人生理想与艺术理想也在体任自然，在这过程中造成了陶渊明的人生境界，并且表现于文学之中，造成文学上的自然境界或称神境。从这个意义上讲，我们也可以说神境是贯穿于渊明所有作品中，是造成他的文学超越常流的一种基本特质，也是人们体认陶诗境界的基本归趣。但是从陶诗内部来看，与形、影两境相对，仍然可辨认出那些最典型地体现了神辨自然生命境界的作品，我们可以将其称为渊明的神境诗。

渊明神境之诣体现在境界上，最突出的表现为平淡和谐，具有明显的理性宣释的特点。陶诗中凡呈现这种倾向的，都可以说是趋向神境的。其中又有直接言理与寄托于自然及事物境界之不同，《神释》即是直接言理的代表。渊明神境诗最具审美价值的作品，是在一种日常生活的境界，以随处感发的方式呈现其哲思。此种当以《五月旦作和戴主簿》、《连雨独饮》为代表：

虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。南窗罕悴物，北林荣且丰。神萍写时雨，晨色奏景风。既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如已高，何必升华嵩。（《五月中作和戴主簿》）

运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙；试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉！任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶勉四十年。形骸久已化，心在复何言。（《连雨独饮》）

《五月作和戴主簿》一首，实属两晋流行的表达时序推迁、感物兴思的主题。其风格也近于晋宋流行之体，用词典雅，且多用典，开头两句都用《庄子》中以壑舟藏山，譬喻生命的忽焉已逝的故事。后面发岁两句，也是从史书中的天文语。“南窗”四句，形容物色，对属精工，这一首其实是思考生死问题的。第二首也是同样的主题，却是渊明自家的体制，即所谓“称心而言，人亦易足。”（《时运》）其中“云鹤有奇翼，八表须臾还”两句，意象甚为奇特，但却是渊明自己的句法。所以，两诗的风格，实有文质之不同。两首诗都是借助具体的生活境界，自然地展开哲理的表达。其中前诗凭借感物，后诗则托之饮酒。要之志不物与酒，而是寄托之辞。因此，这类神境诗，比直叙哲理者，具有更丰富的美感。

最能代表渊明艺术高度的神境诗，是凭借诗人的田园生活展开，表现了田园生活情调与自然山水之美。圆满的神境的获得，与其说是哲学思维的成果，不如说是一种和谐的审美境界更接近其真相。从这个意义上说，陶诗神境也是其人格个性的体现，有时它表现为一种高逸的情调。如最早的《五柳先生传》，就是渊明文中的神境。在诗歌中，早年所作的《和郭主簿》其一、归隐所作的《归田园居》其一、隐居早期所作的《读山海经》其一，这一列诗，都可以说是陶诗神境的代表。这些诗歌中神境，都是在对自然与生活之美圆满的审美活动中达到的：

蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飙开我襟。息交游闲业，卧起弄书琴。园蔬有馀滋，旧谷犹储今。营己良有极，过足非所钦。舂秫作美酒，酒熟吾自斟。弱子戏我侧，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。遥遥望白云，怀古一何深。（《和郭主簿》其一）

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有馀闲。久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居》其一）

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东蓠下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。（《饮酒》其五）

孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如？（《读山海经》其一）。

这首诗以自然之理寓自然之美，实东晋士人所追求的体任自然的最高境界。各首所表现的内容虽有不同，但都包含回归自然、体认人性的本义、寻得人生的本来面目的境界。其中不仅仅是简单的回归自然，而是就在自然中，在审美上安顿了人生。

【黄易居，美国福坦莫大学（Fordham University）中国文学教授】：非常有幸能聆听钱教授的讲座。陶渊明的《形影神》组诗，通过钱老师的研索、思辨、展开，更显出无限的意思。三种诗境，得酒忘忧，立善遗爱，纵浪大化，以不同的层次，启发我们如何来安顿人生。我先围绕形，影，神这三个概念，做一个漫谈性的联系和延伸，再谈谈钱教授所提出的日常审美，最后具体到《形影神》组诗，探讨一下陶渊明的生死观到底为何。

形、影、神应该是说中国思想史美学史上非常重要的概念。无论是对陶渊明影响深刻的老庄思想，或者是老庄思想流变之魏晋玄学，再或者佛家思想，都能看到形、影、神三者的反复意象。《道德经》第一章即提出了道、名、万物的观点。我们可以和神、影、形对照并观。道对应神，名对应影，万物对应形（当然，影，所谓立善求名，和《道德经》中宠辱观也相关）。

在《道德经》首章，我们能看到一种宇宙观，即恒常之道与变迁世界的并立。我们看到一种态度，就是不执迷于实体，由空入有，从有观空。《道德经》里，形的世界，即名、分别、万物，或者老子所说的“器”世界，可以说是障道，隐道的。老子说，大制不割，也说，朴散为器。但是根本上讲，道又与万物一体不二，玄之又玄。

佛家思想，体，相，用之说，也是三段式论。虽有不同，但有所相应。体为真如自性之万能体，对应庄子的大化，对应神。有体必有相用，真空一定妙有。相用反过来映射理体。《华严经》亦云，理事无碍，事事无碍。以破二分法的困境。我们再简略谈到诗学，道家讲言不尽意，庄子有得鱼忘筌的典故。魏晋玄学里也有对言，意，象三者关系的论述。这对美学理论影响至深，反映在我们至今耳熟能详的词语中，譬如，写意、得意、忘形、传神。明代书画家董其昌说，所谓画之道，眼前无非生机。形，或者迹的妙处在于心源和精神的东西。

下面我想谈谈钱老师讲座中引人深思的一点，即陶渊明是诗人，他所做的并非整合性、思辨性、抽象性的哲学思考，而是一种日常审美，他将生命的根本问题融入朴素直白的诗境。这个观察让我想到《论语》中如履薄冰的孔夫子，知人、知事，在具体情境中求真，一种沿象求体的精神。我也想到《金刚经》里的佛陀，着衣持钵，入舍卫大城乞食、吃饭、洗足，是平平常常的样子。还有将陶渊明推到经典诗人位置上的苏轼，他的《观潮》，“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消，到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮”。就是说，人生宇宙的大秘密，所谓的摩尼宝珠，实在是平平淡淡的本地风光。再有提倡格物致知的理学家朱熹的诗句，“等闲识得东风面，万紫千红总是春。日常生活，万事万物，自有一种理境”。

最后，我想简略谈谈陶渊明对生死的观照。《形赠影》首先给出一个自然的意象，天地长不没，山川无改时。山河大地的恒常和人的生命迁流必然死亡形成对照。这是一种熟悉的慨叹。陶渊明的语境下，在古诗十九首里能看到。展开说，西方心理分析理论也给出呼应的答案。人如何消除对于死亡的焦虑？Robert Jay Lifton说，人各有依托，不外乎于nature, religion, work, procreation, 或者trance, 即，自然，宗教，工作（这个对应“影”之立善求名），再有生儿育女，出神。

回到自然这个话题，有一个问题，陶渊明很清楚，山河大地并非常不没。《庄子》大宗师里有名的一段，也是陶渊明常用到的意象，把舟藏在沟壑里，把山藏在深泽里，好像是稳固了，但是“夜半有力者负而走之”，庄子是在说，凡所有相，哪怕是座山，也逃不脱变化秘移。那么，“夜半有力者”又是什么呢？庄子说是“恒物大情”。把具象的生命依托于恒物大情里，应该是陶渊明给出的答案。所以在《神释》里，我们看到“大钧”，“大化”，“纵浪大化中，不喜亦不惧”。

在陶渊明的组诗里，我们见到两种自然，形境的山河大地，神境的大化。一为实体，一为造化。何为造化？是实体背后的生生之德，生生之力。所以，我想提出的一点异议，陶渊明是属于自然派，但是此自然，应该和范镇的神灭论做出区别。与其相关的，“顺化委运”应该和“服从物欲”做出区别。顺物性，顺物欲，在我看来，是很不同的意思。

结束处，我想提一个问题。关于“酒”的暧昧性，或者说不稳定性。组诗里将酒和生命苦拙联系，属形的范畴，用来解忧，曹操说，对酒当歌，人生几何。但是对于李白来说，酒却是超越形而游仙的路径。苏轼也专门写过《和陶饮酒二十首》，虽然他酒量并不好。我看到一种张力，酒属于日常生活之物，饮、食、花、酒，但同时，采菊东篱下，悠然见南山，一种超脱之境。禅宗里也有睹桃花而悟道的公案，自从一见桃花后，直至如今更不疑。想听听钱老师是如何解读酒这个重要日常意象的？

【李同路，美国爱荷华州立大学中国文学教授】“形影神”–陶渊明的现代幽灵。    钱教授的精彩讲座，首先引起我注意的是一个基本概念问题：钱教授主张陶渊明是人生的诗人，写的是人生的主题。而题目则是关于陶渊明的“生命哲学。”那么“人生”和“生命”有何不同？人生哲学和生命哲学有何不同？当然这只是问题的开端。钱教授的讲座启发我重新审视现代文学文化的历史，尤其引发我对陶渊明在现代，具体就是上世纪30年代引起的一些争论。可以说，是陶渊明的幽灵在现代继续附体。

现代文学文化在开端有一个宏大的意图：人的解放。在一九一零、二零年代，最初就是标榜“为人生”（文学研究会），反对贵族，山林的古典的文学（陈独秀），提出人的文学，平民文学等理论（周作人）。人的文学基本就是个人的文学，“为人生”也就是强调“形”的基础性，建立超越性的“神”与物质性的“形”的和谐关系，同时颠覆已经异化的“名”（名教）的束缚。“形”的发达，就是承认欲望、情感的合理性，承认日常生活的核心意义。神则比较复杂，一方面要消除名教的话语霸权，一方面要清除道教“迷信，”同时五四知识分子意图用世俗性的机构，比如科学（陈独秀）、美育（蔡元培）等替代宗教来满足人的精神需求，当然都没有成功。此处我提出一点与钱教授商榷：钱教授在讲座中将“神”定义为理性。但是二者否可以等同？我认为，“神”还是与非理性的、精神的层面（无论是宗教还是世俗）有关。

到1927年之后，国内国际政治斗争白热化。后果就是，一方面，对于“形”的意义逐渐压低，个体的、日常的、欲望性的东西不再以自身为目的。“形”的最重要意义不在自身，而是要作为救亡图存与民族国家建设、政治斗争的材料（李泽厚将其概括为救亡压倒启蒙，他的《中国现代思想史论》就是典型的例子，包括左翼对周作人“玩物丧志”的批评，以及对梁实秋的文学“与抗战无关”论的批评）。而“神”也已经被民族国家话语体系绑架。“纵浪大化中”，这个大化就是国家，而不再是宇宙自然，甚至天下。在现代中国，进行超越民族国家话语的哲学思考，已经不再可能。在政治功能上，“形”和“神”，都要服从于国家之“名”。在认知论上，西方话语主宰了我们的表达，而我们则进入失语状态，以至于今日。

正是在这种大的背景下，发生了鲁迅（理性左派）与朱光潜（自由主义者）围绕陶渊明的争论。当然，鲁迅比年轻一代的左派批评家更有历史深度，这一争论没有简单复刻左派右派与自由主义的争论，更是表现了历史性（时代要求）与哲学性之间的内在冲突。

鲁迅深受魏晋影响，被人称誉“托尼思想，魏晋文章”（刘半农）。朱光潜当时则受德国古典美学思想较重。简单说，鲁迅主张知人论世，看重人物因外在社会政治变迁而导致的自身矛盾。读书要看全集，最好是编年的，而反根据选本，对抓住一点将其做哲学化的抽象解读。（他关于陶渊明的论述课参考《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《“题未定”草》）。而当时的朱光潜则强调了陶渊明的“浑身静穆”，也就是承认矛盾，但将矛盾埋藏，而以和平外表示人。当然这些争论不只是学术之争，而是党派之争、意识形态之争、话语权之争的体现。（朱光潜的读者对象是中学生，参见《说“曲终人不见，江上数峰青”》）。极化的政治，与极化的思维可谓一体两面。 

由此引出了我的一些问题，供大家参考：陶渊明已经融入我们的文化基因，我们同时也在以自身经验改写、丰富“陶渊明”。在现代以来的混乱当中，无论天灾还是人祸，是党派之争还是瘟疫造成的，在中国还是在外国，现在都处在一个“道术为天下裂”的时代，资本统治的时代，“996”风行的时代。那么陶渊明与作为普通读者的我们自身的处境，与我们对于生命的认识有什么关联？我们如何既能够回到陶渊明的“历史现场”，又能够从其著作中得到超越历史规定性的哲学启迪？

【陈丹丹,纽约州立大学法明代尔分校副教授（终身教职），河南大学文学院兼职讲座教授】：从陶渊明的形影神说开去。

钱志熙教授的演讲与前两位与谈人的发言带给我很大启发。钱教授的研究破除了一般意义上对于陶渊明的既定看法。陶渊明不只是一个单向度的、浅显、消极、隐逸、逃世的形象，而是有其多面向的深度与厚度。很喜欢钱教授提到陶渊明所拥有的“理性的、自觉的人生”。在钱教授看来，陶渊明思想有两个脉络：一是魏晋玄学之名教与自然；二是形神哲学。而陶渊明之说“影”，则有一种哲学上的创造。钱教授的研究体现出文学、哲学、思想史之间的互动，而钱教授也在三个层面与前贤展开对话。比如陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》中，强调陶渊明的“委运任化”的新自然观；逯钦立先生在《陶渊明集附录：关于陶渊明从〈形影神〉诗看陶渊明的玄学观》中，论述了陶渊明与慧远思想的关系。钱教授在与这些问题相关的很多点上都作出了自己的诠释。

如同李同路教授所说，现代中国文学史对陶渊明有一个重新发明。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（1927）中说：

到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。再至晋末，乱也看惯了，篡也看惯了，文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潜。他的态度是随便饮酒，乞食，高兴的时候就谈论和作文章，无尤无怨。所以现在有人称他为“田园诗人”，是个非常和平的田园诗人。他的态度是不容易学的，他非常之穷，而心里很平静。家常无米，就去向人家门口求乞。他穷到有客来见，连鞋也没有，那客人给他从家丁取鞋给他，他便伸了足穿上了。虽然如此，他却毫不为意，还是“采菊东篱下，悠然见南山”。这样的自然状态，实在不易模仿。他穷到衣服也破烂不堪，而还在东篱下采菊，偶然抬起头来，悠然的见了南山，这是何等自然。现在有钱的人住在租界里，雇花匠种数十盆菊花，便做诗，叫作“秋日赏菊效陶彭泽体”，自以为合于渊明的高致，我觉得不大像。

这里鲁迅认为，所谓“悠然见南山”的自然状态，是很难达到的。鲁迅的议论同时具有当时的针对性，比如他讽刺了“有钱的人住在租界里，雇花匠种数十盆菊花，便做诗……自以为合于渊明的高致”。在同篇文章中，鲁迅也指出：

陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与嵇康于魏末略同，又是将近易代的时候。但他没有什么慷慨激昂的表示，于是便博得“田园诗人”的名称。但《陶集》里有《述酒》一篇，是说当时政治的。这样看来，可见他于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多，不至于招人注意罢了。……

据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书；杨子就一定不著，这才是“为我”。因为若做出书来给别人看，便变成“为人”了。

由此可知陶潜总不能超于尘世，而且，于朝政还是留心，也不能忘掉“死”，这是他诗文中时时提起的。用别一种看法研究起来，恐怕也会成一个和旧说不同的人物罢。

鲁迅点出陶渊明《述酒》一诗的政治性（关于《述酒》，前人多有论述；田晓菲教授在《尘几录—-陶渊明与手抄本文化研究》中也进行了诠释）。在他看来，“完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的”。“陶潜总不能超于尘世”。在刚才李同路教授也提到的《“题未定”草》（六至九）（写于1935年，发表于1936年）中，鲁迅进一步强调陶渊明之金刚怒目的一面：

又如被选家录取了《归去来辞》和《桃花源记》，被论客赞赏着“采菊东篱下，悠然见南山”的陶潜先生，在后人的心目中，实在飘逸得太久了，但在全集里，他却有时很摩登，“愿在丝而为履，附素足以周旋，悲行止之有节，空委弃于床前”，竟想摇身一变，化为“阿呀呀，我的爱人呀”的鞋子，虽然后来自说因为“止于礼义”，未能进攻到底，但那些胡思乱想的自白，究竟是大胆的。就是诗，除论客所佩服的“悠然见南山”之外，也还有“精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在”之类的“金刚怒目”式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这“猛志固常在”和“悠然见南山”的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。譬如勇士，也战斗，也休息，也饮食……

鲁迅点出陶渊明可能也是活泼泼的（他幽默地用了当时的新名词“摩登“）。更关键的是，陶渊明有对“猛志固常在”的歌咏。譬如后世婉约派李清照有“生当作人杰”的慨叹，被后人目为飘逸无尘的陶潜亦有慷慨激昂的一面、金刚怒目的一面。如李同路教授所说，鲁迅所针对的是朱光潜论陶渊明之“静穆的伟大”。在《说“曲终人不见，江上数峰青”》一文中，朱光潜如是说：

古希腊——尤其是古希腊的造形艺术——常使我们觉到这种“静穆”的风味。“静穆”是一种豁然大悟，得到归依的心情。它好比低眉默想的观音大士，超一切忧喜，同时你也可说它泯化一切忧喜。这种境界在中国诗里不多见。屈原阮籍李白杜甫都不免有些像金刚怒目，愤愤不平的样子。陶潜浑身是“静穆”，所以他伟大。”

回应刚才李同路教授所说现代中国对“神”（超越性）的追求，我也觉得朱光潜对“静穆”的诠释有追求“神”（超越性）的一面。同时，如《说“曲终人不见，江上数峰青”》标题所引诗所呈现的意境，朱光潜这里不仅有对古希腊以降的西方美学的借鉴，还有对中国传统美学的传承与再诠释。我看到有听众在会议室聊天框里提问关于“神”与“境界”的问题。就中国文论之传统而言，“神”通常被视为极高的境界，比如说“出神入化”，比如说“神品”、“神韵”。所谓“不着一字，尽得风流”、“羚羊挂角，无迹可求”，常常被视为最高境界。所以朱光潜之从“曲终人不见”论到古希腊之“静穆”，也是融合了中国传统美学与西方美学。

在此我可能不太同意刚才李同路教授所说“‘神’也已经被民族国家话语体系绑架。‘纵浪大化中’，这个大化就是国家，而不再是宇宙自然，甚至天下。在现代中国，进行超越民族国家话语的哲学思考，已经不再可能。在政治功能上，‘形’和‘神’，都要服从于国家之‘名’。”在古代中国的政治传统中，家国与天下是有机联系的，所谓“治国平天下”。“天下”自然包含在古代之“政”之中。所以我不太同意把“纵浪大化中”的“大化”理解为国家，并将国家理解为抛弃了宇宙自然及天下。在儒家的框架中，“国家”的延展，就是“天下”，并不会有一个完全剥离于“国”的“天下”。在现代中国救亡图存的背景下，“民族国家”的话语一定是要的；甚至到今天，也没有说已经到了超越民族国家话语的地步。所以基本我还是赞同鲁迅的左翼立场。他赞扬陶渊明金刚怒目的一面，正合于当时中国的语境。

此外钱志熙教授诠释的陶渊明之由“情”入“理”很有启发：“情”包含着矛盾，“理”则达到某种和谐。联系到刚才黄易居教授引用了孔子谈到的“如履薄冰”，这可能不是一个全然静谧安详的状态（当然我也喜欢黄教授提到的“本地风光”）。矛盾之激荡所达到的和谐，可能既有某种浩荡涌动的奔流，又有“如履薄冰“的慎独自省。

关于陶渊明之“形影神”以及其他相关问题，除却以上所提到的，还有不少学术著作可以参考。比如钱志熙教授的《唐前生命观和文学生命主题》、《陶渊明传》、《陶渊明经纬》（本书谈到了“神辨自然“与“形影神”，也梳理了从南北朝到宋对陶渊明的接受史）。钱教授还有《魏晋南北朝诗歌史述》、《魏晋诗歌艺术原论》。此外还可推荐的包括：罗宗强教授《玄学与魏晋士人心态》；陈平原教授《现代中国的魏晋风度与六朝散文》(文章）；田晓菲教授《尘几录—-陶渊明与手抄本文化研究》《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》(本书第一章《“观想”：东晋时代对世界的观看与想象》处理了陶渊明的“结庐在人境”）。当然这里也是仅举几例。对陶渊明的诗文与思想世界的继续发掘，还有赖于每个人对陶渊明文本的细读，对当时历史与文化背景、哲学与思想情境的探索，及与其他相关研究的切磋与对话。

【洪朝辉，美国福坦莫大学历史学教授】：我先简单聊聊陶渊明所处时代的历史背景。陶渊明活了62岁(365-427)，距今已有1600年的时间，当时他亲眼目睹了东晋的寿终正寝（317-420），东晋灭亡后，陶渊明在南朝的刘宋又生活了7年才去世，一生经历了两个动荡不定的朝代。当时103年的东晋历史，有三个现象值得思考。

一是国家分裂。当时东晋的版图仅限于长江以南，但不包括今天四川以西的领土，根据历史地理大师谭其骧先生的研究，东晋领土只有192万平方公里，远不如西晋的416万平方公里，而且还不如西晋灭亡后的刘宋228万平方公里的面积。但这种分裂和动荡也催生了思想和文学的繁荣，应验了清朝赵翼的名句：“国家不幸诗家幸，语到沧桑句便工”，生命力受到压抑的苦闷和孤独是文学创作的重要来源。所以，有一个很值得研究的历史现象：每当中国古代出现国家分裂、国弱民富、重文轻武的朝代，似乎就比较有利于思想、文学和艺术的蓬勃发展，如先秦诸子百家所处的春秋战国、偏安江南的南宋、国弱民富的明朝等，当然也包括东晋。当北方被五代十国长期的战争困扰之时，偏安江南宝地的东晋，却迎来了诗文、歌赋、书画的黄金时期，出现了陶渊明、谢灵运、王羲之、顾恺之等大家。

二是文化交流。当时北方战乱，南方却因祸得福，因为大批北方世族和汉族人口移民江南，促进了南北文化的交流。这种交流和融合，有助于在东晋晚期，信奉佛教的高僧慧远将佛、玄、儒三教融合，最后成为佛教净土宗的祖师之一。而且东晋还出现了中外交流，当时的法显就是中国首位西行取经的僧侣，比唐代的玄奘更早，他经多国到达印度，后回到东晋首都建康，是中外文化交流的一大功臣。

三是东晋这样的时代氛围，也容易产生清谈之风、颓废价值，尤其是炼丹术盛行，社会普遍追求长生不老术。东晋时，葛洪结合神仙学说与道术、炼丹术，整合了道教理论，编著了道教典籍《抱朴子》。我们不要小看道教的文化功能，因为它对文学、艺术多有贡献。

所以，国家分裂、文化交流、清谈之风对陶渊明的诗学、哲学和神学思想都产生了一定影响。

除了历史背景，我想聊聊如何定义形、影、神。我想先用我自己的语言复述一下钱教授的定义，看看是否理解有误。

“形”是指生命作为一种物质或肉体的存在，它是有限的、有终极的，因为人不可能长生不老。这样，如何面对短暂的生命，就成了人类的一个大问题。流行于魏晋的风气就是主张颓唐放纵、及时行乐、纵情肆性，就是所谓西晋的“作达派”，陶渊明就在“形赠影”中最后一句诗对此作出了概括：“愿君取吾言，得酒莫苟辞”，发现那时常以酒作为放浪人生的工具。

“影”的境界立足于生命的社会价值。既然生命的“形”很短暂，我们就需要在生前留影、留言、留声，其实质就是留名，包括名誉、名声、名节，而所有这些与影和名相关的境界，必须由一个字作为基石：“善”，也就是陶渊明的第二首诗“影答形”所提的“立善有遗爱”。

一旦我们把这种表现善的影，升华到“道”的境界，那就由善而得道，将影转化为一种神境。这样，如果形、影两种境界是一种矛盾或对立的话，而神的境界则是和谐。《道德经》说：道法自然；而陶渊明说：“神辨自然”。其实并不矛盾，与西方宗教中的神也是相通，尽管西方的神是指上帝，而东方的道主要是指自然规律、宇宙本源。其实，我一直以为，神就是道，而道法自然，这样，神、道最后都以自然为依归。所以，陶渊明的神境之根本就是平淡和谐，其中包含了回归自然、体认人本、还原人生的本来面目。这就是他在第三首诗“神释”的最后所提到的“纵浪大化中，不喜亦不惧”。人生之短暂，不如自然之永恒。

最后，如果我理解钱教授的定义大致正确的话，我想对形、影、神三者的关系，分享一些体会。钱教授将“形”与“影”理解为一对矛盾，而“神”则是一种和谐的生命体验，非常睿智。但是否也可以将“形”与“神”理解为一对矛盾，而“影”则是一种解决这对矛盾的桥梁和选择。也就是说，从肉体的形，进化到精神的神，需要一个影或名来体现生命的价值，然后通过这种生命的价值，寄托自然与生活的和谐，最后到达到神的境界。

这种视角转换的意义在于，将影的地位理解为一种中介和过渡，同时也给我们芸芸众生提供了一个第三种选择：我们的生命其实还存在一种不是形，也不是神、道、灵，而是一个似形、似灵的名或生命价值，这样就给了人类一个新的生命通道与选择。比如，如果你不信神和道，也不相信物质的生命可以永恒，但你相信生命的价值不一定建立在形而下的命，也不是形而上的神，而是可以通过生前的努力，达到一个“形而中”的目的，那就是通过儒家的立德、立功、立言这“三不朽”的思想，著书立说、行善积德、学雷锋做好事。

其实，儒家的孔子，追求的正是这种“形而中”的境界，反映了一种中庸之道。例如，孔子不信人生不老，但也不信鬼神，所谓“未知生，焉知死”，而且“子不语怪力乱神”，并对鬼神是“敬而远之”。但孔子非常爱惜名誉和名节，所以通过传道授业解惑，立德立言，留下传世的经典，延续了他生命的价值和精神的遗存，就像泰勒在《原始文化》中提及的“遗存”一样。所以，我们需要提倡保持晚节、坚守名节，因为生死事小，失节事大。

另外，我们也可以发现，陶渊明这个东晋诗人的重大贡献是将二元的形神观或二元的形名观，发展为形、影、神的三元观，引入了影这个第三元。这样，整个哲学境界与空间顿时得到了拓展和提升，贯通了形、影、神三者之间的辩证关系。在西方，这种三元观可以追溯到亚里士多德的适度思想，精髓就是一分为三；后来西方学术界发展出著名的三元悖论和三元困境，亚当·斯密的《道德情操论》也将这种三元哲学观应用到伦理学、经济学，并提出“客观的旁观者”（impartial spectator）的境界，认为这个旁观者具有三种境界，似乎与陶渊明的形影神有一点点交集：现实的、理想的、灵性的(spirituality)旁观者境界，而最高的境界与标准就是三种旁观者视角的综合。

这种三元观也能启发我们对形影神关系的另一种感悟。前面提到影应该是形与神之间的桥梁，其实，这只是一种线性思维，以为我们通过影，可以从“落后”的形进化到“先进”的神（见下图上部）。但如果我们形成一种“三角思维”，将形、影、神理解为三角形的三个独立的角，就会对三者的评价出现更加价值中立的客观（见下图下部）。因为这三个“角”是客观形成的，而且是我们不同人生和人性的必然选择，所以，他们都有存在的合理，没有价值判断，更重要的是，这三种选择有可能是一种各自的永恒，不会也不需要进化或退化。这样，影的桥梁功能也就不存在了。

【董平，浙江大学哲学系教授】我是钱教授的大学同学，他一直非常有灵性！几十年后，不仅保持了哲学家的睿智，而且保留了文学家的潇洒。今天钱教授的演讲从生命哲学意义上去解读陶渊明的诗，令我耳目一新。钱教授对陶渊明诗中“形影神”问题的演讲，触及了我们在场很多听众的内在关切。

人作为一个自然的生命是非常有限的，总是要“化”的。孔子、老子，以及后来的佛教，他们都在以不同的途径和方式接近这个问题，只是他们的结论不全然一致而已。老子最早提到“化”的问题。现象生命是有限的，但引导现象生命背后的“大宗师”是常在的、无限的，于是，这就有了生命的易逝与生命主导者永恒之间的问题。老子讲天长地久，其实，天也不长、地也不久，唯有使天地之所以长久的“大宗师”才是真正长久的。儒家也认同自然生命不可能长久，刚才洪朝辉教授所说的“三不朽”，立德、立功、立言，是儒家所理解的长久之道。后来的佛教则提出，有生必有死，有死必有生，唯不生不死，才叫永恒。

今天钱教授把“形影神”都讲得非常清楚了。所谓的“形”就是我们的身体（body），是一个物质的躯体，无论如何是不可能不朽的。而“影”则包括了社会伦理，从佛教和道家的角度，“影”还包含了山河大地，山河大地就是道的“影”，社会伦理、名相、名教（包括个人声誉和社会地位）等等，则是我们生命的“影”，是“形”之“影”。但除这些以外，还有一个真正的存在者—“神”。“神”既不可能脱离“形”和“影”，但一定包含了对“形”和“影”的超越。正是这种超越才构建起生命真正的意义世界。

这一点与洪朝辉教授所讲的不冲突。洪教授非常敏锐、非常博学，他是历史学家、经济史学家，却富有诗心、文心。他提出“影”是建构“形”与“神”之间联系的桥梁，从我们人的现实生活来讲，这个观点没有错，是富有洞见的。但是，正因为“影”是一种途径或桥梁，一旦过了这座桥梁之后，你的心里就不要再惦记这座桥了。到达了神境，前面的就可以忘怀。这就是为什么得鱼可以忘筌、得意可以忘象。如果我们都不忘，死死抓住不放，我们就很可能到达不了“神境”。

来源时间：2021/1/22   发布时间：2021/1/22

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